Jean-Pierre Vernant. Soi-même comme un Grec

article de Guy SAMANA, revue Esprit
dimanche 5 avril 2009
par  Lydia COESSENS

Thèmes : Intellectuels et autorités ; Histoire et mémoire ; Essais
La parution de Entre mythe et politique rappelle à quel point notre savoir sur les Grecs est redevable à l’œuvre de Jean-Pierre Vernant. Son parcours intellectuel, à travers ses engagements et ses multiples travaux, trouve son unité dans le désir constant de s’interroger sur nous-mêmes en questionnant l’Antiquité.

À JEAN-PIERRE VERNANT,

toute une génération doit d’avoir un « savoir grec » : un savoir fait moins de contenus positifs que d’étonnement, de questionnements, de réflexivité, cette capacité de « remonter des produits aux processus qui les ont engendrés, des œuvres aux activités, des objets aux méthodes [1] ». Elle ne lui doit pas seulement d’en disposer comme d’une ressource supplémentaire pour la pensée, mais de nous savoir Grecs : constitutivement. Grâce aux Grecs, en effet, nous pouvons nous dévisager à partir des manières multiples dont ils se regardaient eux-mêmes, animés par le souci d’une sagesse théorique qui soit en même temps pratique, par la recherche d’une certaine manière de vivre, « d’une vie qui est accomplie et parfaite parce qu’elle est dominée par une compréhension théorique du monde [2] » ; nos grandes catégories de pensée et d’action – sujet, volonté, liberté, personne, justice, etc. – dérivent du moule grec dans lequel nous sommes encore pris, au point qu’il est devenu un pli pour notre pensée : celui d’une modélisation du monde, qui pose un idéal auquel se conformer, et impose le surplomb d’idées par rapport auxquelles notre comportement aurait à s’orienter.

Le projet philosophique

La parution d’un livre – Entre mythe et politique – a rendu Jean-Pierre Vernant familier auprès d’un large public, débordant le cercle étroit des spécialistes, – hellénistes, anthropologues ou historiens. Le large accueil qu’il a rencontré ne provient pas tant, comme il a été répété, de ce qu’il embrasserait pratiquement la plupart des sujets qu’en une vie de chercheur Vernant a soumis à enquête ; non plus de ce que, de la théorie à la vie, de l’organisation du cosmos à celle de la cité, des conditions de naissance de l’image à celles de la raison, les passages (« poroï ») sont nombreux, qui impliquent chaque fois des changements de paradigme : de l’audition à la vision dans la science, du kratos au nomos dans la cité, de l’idole à l’icône dans le statut de l’image, etc. ; cet accueil s’expliquerait plutôt en partie par le fait que ce livre ne se place pas sur un terrain scientifique, non plus qu’il ne présuppose aucun savoir spécialisé ; comme la Théogonie d’Hésiode, il nous convie à revivre une naissance, il raconte un processus de genèse, il parle de notre propre histoire, où il n’est pas
de bonheur sans malheur, de naissance sans mort, d’abondance sans peine, de savoir sans ignorance, d’homme sans femme, de Prométhée sans Épiméthée.

Mais il parle en même temps des conditions de notre naissance à la philosophie, qui se confondent avec celles de la philosophie même, rompant avec cette tradition, chantée par les aèdes, d’une mémoire transmise par récit collectif qui forme comme une encyclopédie du savoir d’un groupe, et le ciment de son unité sociale ; le récit de ces conditions nous fait comprendre comment se sont engagés une orientation, un processus dont nous savons maintenant qu’ils aboutiront à quelque chose d’innovant : le projet d’un type de rationalité à visée de vérité ; sa cohérence ne devrait plus rien à la vraisemblance ni à la force de persuasion (peithô) des sophistes, non plus qu’à la croyance colportée par récits ou enfermée dans des dogmes, propre aux mythes et aux religions du livre : cette rationalité conceptuelle ouvre la voie à la pensée philosophique. Dès que celle-ci apparaît, d’autres types de rationalité sont barrés, certaines hypothèses interdites, que d’autres cultures développeront au contraire. Par exemple, la présence du verbe être dans la culture grecque présuppose qu’existe une sorte d’état permanent des êtres (des essences), qui serait en même temps leur vérité, et qui implique que soient rejetés dans l’irrationnel le devenir, donc le changement.
Par exemple encore, la structure syntaxique de la phrase grecque présuppose un état organisé du monde (et réciproquement), et œuvre à l’infini indécidable d’une herméneutique. Mais comment Vernant peut-il combiner cet héritage grec avec cet autre héritage d’Ignace Meyerson, selon lequel l’homme, par essence inachevé, n’obéit pas à un principe d’identité ? S’il est inachevé, il est appelé à se transformer ; mais alors, comment pourrait-il encore être rationnel ? L’histoire psychologique des catégories est peut-être un élément de réponse que Vernant a voulu apporter à cette question.
En effet, au fondement de l’anthropologie historique telle que Vernant la conçoit, nous pourrions presque repérer une sorte de règle, applicable à la vie comme à la pensée :
Aucun texte, d’une certaine façon, n’est jamais arrêté. Même les textes les plus construits, les textes philosophiques, ne sont pas arrêtés. La preuve, c’est que chaque période philosophique se construit son Platon [3].

Il importe de savoir que tout discours, toute vie, peuvent à tout instant s’inverser : à la fois fermés comme un œuf, et infiniment ouverts à toute transformation. Aucun texte n’est immobilisé, aucune vie n’est figée avant que la mort soit venue lui donner le visage d’un destin. Cela pourrait valoir comme principe herméneutique de lecture aussi bien de textes philosophiques que de l’expérience, qu’il ne s’agirait pas de ranger sous la catégorie du vrai ou du faux, du plaisant ou du déplaisant. Un texte, un événement, un individu, ne deviennent intéressants que lorsqu’ils atteignent ce moment de crise où ils sont insaisissables.
L’une des idées maîtresses de la psychologie historique, telle qu’Ignace Meyerson la comprenait, est que l’homme est ce qu’il s’est fabriqué. C’est justement cette fabrique de soi qui est l’un des axes de ce livre. La capillarité est si grande entre la vie et l’œuvre, l’œuvre et la vie, que celles-ci se nourrissent l’une de l’autre, et toutes deux d’une même exigence engagée.

La cohérence d’une trajectoire

Conférant un contenu politique à l’amitié – ce daimôn ailé qui circule de l’un à l’autre [4] –, et un sens critique à l’action collective, Jean-Pierre Vernant croisa études et combats dans une logique d’opposition complémentaire (qui est aussi à l’œuvre dans ce livre), et épousa la plupart des causes qui lui paraissaient pouvoir relever d’une promotion de l’idéal grec de l’homme accompli : souci du bien commun dans le respect d’une éthique du comportement qui ne doive rien à la conscience [5]. Ainsi adhéra-t-il à diverses organisations, non par soumission à des dogmes, mais pour contribuer aux progrès et au procès de l’intelligence contre des théories s’érigeant en théologies, des autorités autoproclamées, des crampes interdisant toute mutation de l’histoire ; points de rupture à partir desquels il faut repenser une situation, tirer des enseignements pour l’avenir. En témoignent, à titre d’exemples, son appartenance dès l’âge de 17 ans à l’Association des athées révolutionnaires, ou celle, en 1958, à la cellule Sorbonne-Lettres du Parti communiste français pour « réaliser le front uni de l’Université française, d’abord contre la guerre d’Algérie, puis contre le pouvoir personnel et la Constitution autoritaire [6] » : autant d’efforts pour rouvrir une discussion publique lorsque celle-ci était bloquée.

Son engagement dans le communisme dès 1932 (jusqu’en 1937), puis de 1958 à 1970, – parmi les minoritaires critiques, qualifiés de « termites » par la direction (la coercition et la propagande idéologiques l’en ont d’ailleurs fait sortir, « tout étant déjà pensé d’avance », y compris soi-même) –, fut plus l’expression d’un antifascisme chevillé au corps que d’une obéissance à une quelconque logique révolutionnaire. Il participe, en tout cas, du même projet de s’opposer à ce qui se présente comme verrouillé, au conservatisme des forces réactives – « le pays le plus réactionnaire que j’ai vu, c’est bien l’Union soviétique [7] » – ; d’infléchir l’existence collective dans le sens d’une dynamique sociale sans Église ni clergé, sans dogme ni credo, de telle sorte qu’elle échappe à toute forme de contrainte, surtout intellectuelle. Pour cela, nul besoin de créer des droits pour chaque catégorie sociale, d’inventer des contre-pouvoirs, une contre-société intellectuelle, des sectes qui commencent leur travail de sape en déstructurant l’individu pour pouvoir ensuite le soumettre. La démocratie qu’il cherche à construire, c’est le contraire du totalitarisme, c’est-à-dire d’un
continent glaciaire, pétrifié, où la flamme dont brûlaient les hommes de la Révolution ne flambe plus que pour consumer du dedans les insoumis [8].

Être démocrate pour Vernant, c’est accepter de devenir autre du dedans.

Quant à la guerre, son engagement dans la Résistance, qui ont interrompu pendant une dizaine d’années (de 1937 à 1948) son travail de chercheur, après une première place à l’agrégation de philosophie (deux ans après celle de son frère en 1935), et un enseignement au lycée, à Toulouse et Paris, loin de le faire renoncer à sa conviction philosophique, ils l’ont, au contraire, renforcée (un peu comme son collègue phénoménologue Jean-Toussaint Desanti) : c’était, en quelque sorte, un prolongement naturel, le danger en plus, d’une expérience grecque de l’amitié – aller avec d’autres à l’extrême de soi-même jusqu’à dilution de son ego –, dont le communisme représentait une autre facette. Empruntant à Ulysse la ruse du changement d’identité, mais aussi à l’urgence de la situation la nécessité d’être préparé à toute éventualité, il devint, colonel Berthier, chef des Forces françaises de l’intérieur de la région du sud-ouest, en assumant, à la demande de Lucie et Raymond Aubrac, la responsabilité des groupes paramilitaires du mouvement Libération pour la Haute-Garonne. S’il est « une histoire de la volonté », selon les mots qu’Ignace Meyerson jetait sur des feuillets personnels en mars 1941, Jean-Pierre Vernant-colonel Berthier ne s’en est pas fait seulement l’historien : il a porté cette volonté au niveau du don de soi, dans les combats comme dans les recherches, accréditant ainsi une conviction grecque selon laquelle l’homme est un morceau du monde.

Après un diplôme sur la notion de vie dans la pensée de Diderot, ce fut un projet de thèse sur celle de travail chez Platon qui prépara, pour ainsi dire, son orientation vers l’anthropologie historique ; il s’aperçut, en effet, que le travail n’était pas une notion, mais une catégorie psychologique qui était elle-même problématique : un même terme recouvre non seulement des types d’activités très différents (selon qu’ils sont agricoles, artisanaux), mais des représentations différentes que l’homme s’en fait ; l’histoire des formes techniques est inséparable d’une histoire de l’idéologie du travail. En quoi ? Ce fut, en partie, pour y répondre qu’il mena des recherches de psychologie historique. Entré au CNRS en 1948, il s’inscrit dans le double héritage d’Ignace Meyerson et de Louis Gernet, en étudiant les formes et les degrés d’imbrication et d’implication du religieux, du social, du politique, du mental. Aucune « notion » n’est isolable, aucune n’est univoque ni permanente ; elle est une construction qui s’élabore progressivement, une question posée moins sur elle-même, dans sa nature, que sur ses fonctions et les manières de s’en servir. De la Grèce à la Russie, du lycée de Toulouse au CNRS, du CNRS à l’École pratique des hautes études, de l’École des hautes études au Collège de France (titulaire de la chaire d’« Étude comparée des religions antiques » de 1975 à 1984), où il est retourné, bien qu’honoraire, pour prononcer en 1993 (9 ans après son départ de cette institution) une conférence sur Ulysse en personne [9], le regard de Vernant n’a pas changé : il transforme ce qu’il scrute en fonction d’une réciprocité, presque une parenté, entre ce qui est vu et ce qui voit, transmettant à l’objet ce qu’éprouve, à sa vue, le voyant.

Ces moments d’une trajectoire révèlent une cohérence profonde : c’est celle d’une appartenance à une culture de la honte et de l’honneur (pour les Grecs, l’acte en lui-même n’est ni beau ni laid, il le devient par la manière dont il est accompli), au regard de laquelle les honneurs ne sont rien ; celle d’une société du face-à-face, où chacun, vivant sous le regard de l’autre, abolit les frontières avec lui. « Quand quelqu’un frappe à la porte », il y a deux attitudes possibles, comme le rappelait Germaine Tillion, citée par Vernant. Ou bien l’on n’ouvre pas ; signe que l’on adhère à sa peur, qui est refus de l’inconnu ; ou bien, si l’on ouvre, c’est parce qu’on se sait en dette : « Comment savoir si le vieux clochard qui empuantit alors votre jardin n’est pas en réalité un dieu venu vous visiter [10]… ? »
Jean-Pierre Vernant fait partie de ceux qui ouvrent.

Tel est l’homme, du moins pour autant que l’on puisse en redessiner en quelques mots une similitude à soi, qui n’est pas chez les mortels une constante, et se situe à mi-chemin « entre les deux pôles opposés du semblable à rien et du semblable aux dieux [11]… ».

Les pôles constitutifs

Dans un premier programme de travail, réalisé par les ouvrages (surtout le premier, qui est un essai) les Origines de la pensée grecque (1962), Mythe et pensée chez les Grecs (1965), Mythe et tragédie (en deux volumes, et avec Pierre Vidal-Naquet, 1972 et 1986), Jean-Pierre Vernant se servait du mythe pour montrer pourquoi et comment la raison grecque s’en séparait pour se constituer : mesurer la distance, mais aussi le chemin qui mène de l’un à l’autre. Il s’agissait de comprendre comment
la Grèce des cités, en instituant en politique le débat public, contradictoire, argumenté, avait rejeté le mythe pour inventer des formes différentes de rationalité [12].
Dans un deuxième programme, Jean-Pierre Vernant considérait et étudiait le mythe comme fin en soi : il lui reconnaissait la cohérence d’un univers mental ayant sa finalité, son outillage symbolique, sa logique propres.

Entre mythe et politique n’est ni un programme ni un bilan de travail ; il rend les recherches précédentes à la fois plus distantes parce que leurs principaux « résultats » sont considérés comme constitués, et plus présentes parce qu’il s’attache moins à leur contenu scientifique qu’au mouvement même de la recherche qui les porte, à sa forte puissance d’attraction ; l’effort de distanciation et d’engagement par rapport à l’objet étudié est ici d’autant moins visible que, pour la première fois aussi pleinement, cet objet n’est ni un document ancien ni le contexte historique et psychologique d’une culture, mais Jean-Pierre Vernant lui-même, et son talent d’immersion dans les textes anciens et dans une culture ; de sorte qu’il y déploie une stratégie du « voiler-montrer », grâce à laquelle il peut se dévoiler sans avoir à se livrer.

Entre mythe et politique : l’accent est plutôt sur entre, dans la mesure où il ne faut y chercher ni du mythique ni du politique seuls, pas plus qu’il n’existerait de psychologique ou de social « pur » ; mythe et politique, cosmos et cité, constitueraient deux strates qui s’enveloppent et s’étaient réciproquement sans se mêler, et entre lesquelles joueraient, non une causalité unilatérale, mais des interactions ; dans les deux dispositifs, il s’agit de faire apparaître comment, et à quel prix, un homme ou un dieu (ils habitent un même monde, qui est à plusieurs étages) peut se sentir fabricateur (démiurge) d’une réalité à informer.

Formellement, Entre mythe et politique se présente comme un recueil de textes d’âge (1950 à 1995) et de formation divers (5 inédits à l’époque de sa parution) sur les thèmes les plus variés : les rationalités grecques, le masque et le visage, le théâtre, Pandora, le parti communiste, le stalinisme, la révolution algérienne, mai 1968, l’antisémitisme, et, bien entendu, l’ensemble des mythologies, cosmogonies, théogonies, qui décrivent comment un ordre peut se transmettre pour qu’il soit durable, c’est-à-dire hors violence, ainsi que le contraste entre la longue vie des dieux grecs – éternellement jeunes (plutôt qu’immortels) – et la vie brève, glorieuse, de héros comme Achille à qui la « belle mort » confère tout leur éclat.

Cet apparent foisonnement cache, en vérité, une composition en échos et résonances, presque musicale ; le projet général est de « s’interroger sur nous-mêmes en réfléchissant sur l’Antiquité [13] » – les Grecs représentant la possibilité du passage de l’Autre au Même –, de se reconnaître Grec pour se voir.

La majorité des analyses s’ordonnent autour de trois grands pôles.
Le premier concerne les conditions de constitution de la raison grecque ; celle-ci est définie par quatre caractères principaux :

– c’est une raison essentiellement plurielle (il n’y a pas une raison immuable et éternelle, mais des types de rationalité immergés dans des types d’activités) ;

– elle est rhétorique, dans la mesure où elle est immanente aux discours, au logos ;

– elle est politique, c’est-à-dire solidaire des transformations sociales et religieuses de la cité, dont elle est soit une « conséquence », soit une « fille » (« Dans ses limites comme dans ses innovations, elle est fille de la cité », étaient les derniers mots de l’essai de 1962, les Origines de la pensée grecque) ;

– elle est orientée vers une action sur les hommes (d’où le rôle du langage, dénominateur commun de l’art du politique, du sophiste, du philosophe dialecticien), au lieu de l’être vers une transformation de la nature (la phusis).
Ces caractères convergent en une désabsolutisation, qui n’est ni une naturalisation façon Stoïciens ni un relativisme façon Pyrrhoniens.
Le récit de ses origines « expliquerait » ainsi qu’elle ne sorte pas du mythe tout armée comme Athéna du casque de Zeus (au « miracle grec » renanien s’opposait « Les Grecs sans miracle », où Louis Gernet montrait en 1983 que la transition d’un univers mythico-religieux à un univers que nous appellerions politico-critique, quoique fragile, est toujours réglée).

Le deuxième pôle a trait à une profonde répugnance, à la fois sensible et intellectuelle, de Jean-Pierre Vernant à l’égard de tout ce qui est clos et monolithique : comme nous l’avons suggéré, les combats qu’il mena durant son existence ainsi que sa « méthode » de lecture de documents anciens y prennent leur source. Sont ainsi soumis à un même rejet les totalitarismes de toute espèce, les croyances qui reposent sur des livres sacrés et la religion du dogme, le culte de la personnalité (« En URSS, ils ont le culte de la personnalité ; en France, nous avons le culte, mais pas la personnalité [14] », écrivait-il en 1982 à propos du stalinisme), l’esprit bureaucratique, les institutions qui « congèlent » l’activité mentale pour survivre, les discours persuasifs non argumentés, etc.

Un troisième pôle est relatif à une configuration autour de « l’image, l’imaginaire, l’imagination » : il s’agit d’étudier les fonctions, ainsi que le statut social et mental de l’image chez les Grecs. Jean-Pierre Vernant s’interroge sur les rapports complexes qui unissent, mais aussi distinguent, la présentification de l’invisible et l’imitation de l’apparence, l’idole (eidôlon) et l’icône (eikôn), plus tardive, le double et l’image, la semblance et le faux-semblant, la facialité et le profil, le masque et le visage (la distinction du masque et du prosôpon ne recoupe pas tout à fait, comme l’a démontré Françoise Frontisi, le contraste cacher-montrer dans la mesure où le masque, par exemple de théâtre, est le signe le plus immédiatement visible d’une identification), le théâtre et sa mise en abîme de l’intertextualité (déjà présente chez Homère dans l’Iliade et l’Odyssée, selon Pietro Pucci), le théâtre et la mimésis, comme montage d’une expérience qui vise à faire de l’homme un problème par rapport à ses actes (d’où les questions de responsabilité).

S’interroger ainsi relève d’un art – cet art qui, pour être vivant, doit s’animer, prendre vie – autrement plus nuancé et plus subtil que celui par lequel la philosophie classique a eu tendance à décrire et enfermer les problèmes philosophiques de l’imaginaire et de l’imagination : en les rapportant, les réduisant parfois, à un jeu, même modulé, entre présence et absence ; en les faisant dépendre d’une séparation postulée entre copie et original, séparation elle-même dérivée d’une orientation ontologique et dualiste de la philosophie post-platonicienne.

En simplifiant, la question centrale posée par l’expérience de ces phénomènes ni présents ni absents, qui cachent en même temps qu’ils montrent, pourrait être : dans quelle mesure ce qui émane d’un individu est-il révélateur de son essence, constitutif de sa semblance ? Est-ce que ces parcelles de lui-même qu’il projette au dehors (comme celles qui, dans le Phèdre de Platon, en touchant le regard de l’autre, y faisaient naître aussitôt l’amour) peuvent définir une identité ? Ou bien, sachant qu’il n’y a chez les Grecs ni homme intérieur ni catégorie intérieure à l’homme, seraient-elles vouées à s’évanouir dans la nature, telle Eurydice, lorsque celui dont elles émanent dépose ses oripeaux ou abandonne son éclat pour se montrer au jour ?

Ces trois pôles, en interrelation les uns avec les autres, dessinent une configuration originale dont on trouverait difficilement un équivalent ailleurs : les multiples manières dont les Grecs construisaient une expérience de soi orientée vers le dehors, dans une indistinction des champs religieux et politique, et la perception qu’ils prenaient d’eux-mêmes à travers les activités déployées dans la plupart des grands domaines de la vie collective ; l’on mesure cette originalité si on la compare un instant avec ce qui émerge chez nous comme une conception de l’individu privé et de ses relations avec l’État : la question ne se posait pas aux Grecs, du moins en ces termes.

Derrière ces trois pôles, nous ressentons l’exigence, vécue par nous comme le contraire d’une obligation, de nous porter en amont de ce qui a constitué pour nous le destin occidental de la philosophie ; en amont d’un geste inaugural de division et de séparation, peut-être aussi tranchant que celui par lequel Kronos a sectionné les parties sexuelles de son père pour que la roue tourne, les générations se succèdent, que le monde s’ébranle ; en amont d’une bifurcation initiale à partir de laquelle un chemin fut emprunté qui nous attache à la rationalité, à l’Universel, à la science, comme Sisyphe à son rocher.

L’éclairage de la philosophie par le mythe

D’habitude, c’est la philosophie qui décide de ce qu’est (ou doit être) le mythe. Mais lorsqu’elle pénètre en lui, elle le fait disparaître. C’est pourquoi il peut être utile d’inverser la perspective : le mythe éclairant la philosophie à l’état de sa naissance (in statu nascendi), jusque dans les éléments de sa constitution et les ressorts intimes de son fonctionnement. Pour prendre la mesure de la fécondité de ce retournement, il faut se représenter toute la portée de cette posture : se séparer pour s’inventer. Il faut comprendre ce que le mythe peut nous apporter, non dans son contenu, mais par son statut d’antériorité. En parlant d’Œdipe (comment à chaque génération nouvelle les fils peuvent accéder sans violence à la position des pères, ou comment l’ordre peut se transmettre), du châtiment des Danaïdes (punies par où elles ont péché, condamnées à une copulation éternelle pour s’être abstenues de sexualité par frigidité excessive), de la souillure (révélatrice de l’abomination des mélanges), d’Ouranos et de Gaïa, de la lutte entre Titans et Olympiens, Kronos et Zeus, que nous propose Vernant ? Des récits de la manière dont, à partir du même, de l’autre émerge à l’être. Vernant n’éprouve pas le besoin, à l’instar de Lévi-Strauss, de faire de l’analyse des mythes un instrument logico-mathématique qui dégage entre séquences narratives des rapports d’opposition et d’homologie révélant de grands modes opératoires et classificatoires de l’esprit humain. Mais il retient, comme l’auteur des Mythologiques, les pouvoirs d’une analogie (qui n’est pas d’ordre intellectuel) entre construction mythique et composition musicale. Claude Lévi-Strauss conclut ainsi l’Homme nu :
La mythologie et la musique ont ceci en commun qu’elles convient l’auditeur à une union concrète, avec toutefois cette différence qu’au lieu d’un schème codé en sons, le mythe lui propose un schème codé en images [15].

Vernant met ainsi en relief la difficulté d’établir, mais surtout de rétablir et maintenir, une bonne distance entre éléments distincts, chez les dieux comme chez les hommes : ciel et terre, dieux et hommes, hommes et animaux, mal et bien, guerre et paix, etc. Cette juste distance (c’est elle, en effet, qui rend possible la justice) est nécessaire aussi bien pour interpréter un texte – c’est-à-dire l’étirer, l’écarter au plus loin de lui-même pour le faire rentrer en lui-même – sans tomber dans la mimésis, que pour assurer le renouvellement des générations, en évitant le blocage des communications immédiates comme l’excès des contacts avec des êtres trop lointains. Entre ordre et pouvoir, une disjonction et une conjonction excessives introduiraient le chaos, par où le monde a commencé, mais dont il s’est séparé, chez les hommes de la cité comme chez les dieux du cosmos. Les récits mythologiques racontent les antagonismes entre ces deux sortes de violence (mise à distance et proximité), et la nécessité qui s’ensuit d’ouvrir l’espace entre ciel et terre pour débloquer le cours du temps, et équilibrer les contraires dans la procréation. Voilà pourquoi il peut être utile de remonter jusqu’à la bifurcation elle-même, qui confronte deux scénarios : dans l’un, des Puissances s’opposent (les dieux grecs sont des puissances), liées par des rapports définis d’opposition et de complémentarité ; dans l’autre, ce sont des discours qui s’affrontent, librement contradictoires, liés par des rapports définis d’opposition (convaincre l’autre par une argumentation dialectique), et de complémentarité (l’associer à un questionnement de vérité). Philosophie et mythe se sont d’abord confondus avant de se séparer, comme logos et muthos avant leur séparation par la philosophie (si bien que celle-ci intervient deux fois).

Cette jonction nous en apprendrait plus sur nous-mêmes que la séparation ; le mythe n’est pas seulement cet autre discours, ou ce discours de l’autre, désignant un côté d’une frontière ; il est ce qui associe les deux côtés avant qu’il y ait frontière : accueil de l’autre, non en dehors, mais en dedans, du même. Il figure un point imaginaire où tout était confondu : n’existaient séparément ni société ni histoire, ni dieux ni hommes, ni persuasion ni discours argumenté (puisque « le croire est ce qui se raconte à travers des récits [16] »), ni violence ni loi ; le mythe nous permet de mesurer l’audace intellectuelle d’un geste philosophique. Il nous faut comprendre ce qui s’est passé avant cette décision – qui n’a rien de psychologique – de constituer des formes de recherche dont le but principal serait d’établir un savoir réfléchi, et d’atteindre une vérité connaissable en tant que telle ; comprendre ce qui s’est passé avant pour nous confronter à la distance qui, d’un coup (de serpe ?), nous rapproche de ce que nous n’étions pas encore en nous éloignant de ce que nous sommes devenus : c’est que le mythe nous met en état d’antériorité par rapport à nous-mêmes ; nous rendant proches de ce que nous ne sommes pas et ne serons jamais (des puissances primordiales), il nous met face à ce qui nous arrive quand nous nous séparons de nous-mêmes, nous rendant infiniment absents (Socrate est déclaré atopos par Platon) dans la distance de la réflexion critique. En ce moment de bifurcation, se nouent et se jouent ce qui, dans le mythe, préfigure sous la forme d’une fiction une forme d’organisation que réalisera la cité, et ce qui, dans le politique, retient du premier de grandes exigences libératrices de mouvement et d’utopie active : l’idée d’une coïncidence, au moins possible, entre le maximum d’intensité d’une pensée figurative et le maximum d’intensité d’une pensée démonstrative. C’est en ce postulat (au sens kantien) d’une coïncidence projetée à l’horizon d’une rationalité construite que mythe et politique, cosmos et cité, viennent croiser leurs pouvoirs, se faire comme écho l’un à l’autre ; par le mythe, l’espace s’ouvre, et
cette déchirure permet à la diversité des êtres de prendre leur forme et de trouver leur place dans l’étendue et dans le temps. La genèse se débloque, le monde se peuple et s’organise [17] ;
par la cité, l’ordre du discours s’ouvre, et cette déchirure par rapport à l’équilibre instable qui précédait, celui du pouvoir, permet à chacun, en se répartissant honneurs et magistratures, de trouver sa place dans un espace réglementé par une loi (nomos) commune. Le point focal originaire et imaginaire est donc aussi un point de rencontre entre cosmos et cité ; il porte un nom en grec : c’est archè. Suprématie du pouvoir en même temps que principe qui fonde les apparences en les stabilisant sans les forcer ; prince en même temps que principe. Un équilibre toujours doit être trouvé, car il existe une sorte de rivalité entre deux entités, et cette rivalité s’exerce aussi bien pour des prérogatives divines (un dieu plus puissant que les autres cherche à imposer sa loi) que pour la répartition des honneurs chez les humains (un souverain plus ambitieux que les autres cherche à régenter le monde) : ce sont l’ordre et le pouvoir. Au terme de toute une série de luttes, à un moment donné, l’un ou l’autre s’installe. De la résolution de leurs conflits dépend leur dénouement par une sortie soit dans le mythe (le pouvoir est alors premier par rapport à l’ordre), soit dans le politique (l’ordre est alors premier par rapport au pouvoir, et devient constant lorsque l’archè prend la forme de nomos, une simple règle). C’est à partir des oscillations entre ordre et pouvoir que l’on peut lire tous ces combats décrits par Vernant, chez les dieux comme chez les hommes. Parmi les dieux, Zeus est le premier pour avoir d’abord compris que, pour faire cesser la lutte entre Titans et Olympiens, dont lui-même serait à son tour victime en tombant sous les coups de son fils (comme son illustre prédécesseur Ouranos sous les coups de Kronos), il lui fallait épouser et avaler Métis, fille d’Océan, déesse « qui en sait plus que tout dieu ou homme mortel » ; ainsi, il ne serait plus dieu rusé, comme Kronos ; il serait mêtieta, le dieu Ruse : dans sa personne, la souveraineté est devenue un état stable, permanent.
Parmi les hommes, ce sont les nomothètes (Solon, Clisthène) qui joueraient le rôle de Zeus, et la parole, le logos, celui de mêtis, la ruse. Ce n’est plus par des procédures biaisées, truquées, frauduleuses, que la loi doit être acceptée ; c’est, au contraire, par la mise en commun du logos, le dépôt au centre de l’espace civique du kratos, le discours persuasif argumenté qui opère aux niveaux politique, juridique, personnel, qu’apparaît en Grèce une forme originale d’organisation : la cité. Isonomia (égalité de droits) et isègoria (égalité de parole) en constituent deux éléments majeurs. Parallèlement, naissent les problèmata qui concernent moins des phénomènes de la nature (phusis) qu’un mode de fonctionnement critique de la raison ; un commencement de mise en regard s’opère alors sur un plan intellectuel comme sur un plan social. C’est sur ce terreau que se déploie la philosophie. Ainsi, qu’il s’agisse du monde ou de la cité, des mêmes règles d’organisation doivent pouvoir jouer pour instaurer, et surtout maintenir un équilibre. Il est rythmé par des phases d’harmonie et de paix, de tension et de troubles. Mais, en dehors du partage entre muthos (discours qui s’adresse à tous) et logos (discours argumenté, « élitiste », dont l’auditoire est choisi), Vernant démontre que la rationalité, qui est au fondement de l’équilibre, ne consiste en rien d’autre qu’à favoriser des conditions d’émergence de la rationalité même, avec ce mélange original de sacral et de social, de religieux et de politique, en modélisant le monde pour le soumettre aux lois de la pensée.

D’hier à aujourd’hui : actualité de certaines analyses politiques

Ce temps de barbarie sauvage et de lâcheté, quand les chantres de la race conduisaient en fanfare l’enterrement de la nation française, reste inscrit dans notre mémoire comme le visage même de l’antisémitisme, sa monstrueuse vérité [18],
écrivait Jean-Pierre Vernant en 1980 après l’éclatement d’une bombe rue Copernic. Cette description pourrait être d’aujourd’hui.
Néanmoins, l’on ne peut pas négliger l’originalité de chaque situation historique. D’hier à aujourd’hui, l’une des différences majeures tient peut-être à des changements de paradigme. Énonçons-les rapidement.

À une tradition d’immortalité des sociétés et des savoirs – à laquelle la jeunesse éternelle de dieux vivant au milieu des hommes (le milieu étant le lieu de la démocratie) n’est sans doute pas totalement étrangère – succède une tradition de mortalité des institutions et des savoirs – à laquelle le vieillissement d’une population sans assurance de renouvellement suffisant des générations n’est pas tout à fait étranger ; de plus, en Grèce, il n’était pas nécessaire d’adhérer à des croyances pour être fidèle, et servir la collectivité en servant les dieux ; aujourd’hui, il est d’abord nécessaire de prêter allégeance et serment pour être fidèle, sans même être sûr de servir la communauté à laquelle chacun appartient.

À l’idée de droit comme exigence de justice valable universellement, telle que les Grecs l’avaient fait émerger avant sa transformation par les Lumières, s’est substituée l’idée de droit comme devoir de légalité imposable à chacun en fonction de sa place et de ses qualités ; les individus ont des droits, et pour chacun ils sont spécifiques ; non seulement existent ainsi des droits de l’individu face à l’État, mais aussi ceux des classes populaires, des salariés, des actifs et des retraités, des chômeurs et des « fins de droit » (!), des médecins, professeurs, magistrats, des femmes et des hommes, des homosexuels, des malades et des bien-portants, etc. Cette spécialisation des droits pourrait faire croire à un progrès de la démocratie ; c’est peut-être, au contraire, un signal de son évidement. La démocratie, pour les Grecs, c’était l’idée qu’il y avait un jeu unique, égal pour tous, et que les règles en étaient applicables à tous les hommes libres ; pour nous, la démocratie, ce serait plutôt l’idée qu’il y a plusieurs jeux, règles, plusieurs registres de liberté.

Enfin, «  on ne raisonne plus aujourd’hui en termes de dessus et de dessous ; il y a ceux qui sont dedans et ceux qui sont dehors [19] ». Notre idée d’intégration (nous éprouvons le besoin d’ajouter « républicaine », pour sauver notre « bonne conscience » politique, notion que les Grecs ne connaissaient pas) intègre l’éventualité de l’exclusion. L’autre est soupçonné d’être un étranger, et l’étranger un inadapté, doublé d’un sauvage. Le fascisme, que Vernant a toujours combattu sous tous ses déguisements, c’est, dans son format contemporain, l’exploitation de la peur et de l’anomie sociale à des fins politiques (au sens de la politique). L’hospitalité grecque, qui est sacrée, c’est l’idée inverse ; et elle s’exerçait, grâce au symbole, au long de la chaîne des générations. La logique politique en est aujourd’hui changée : chacun se demande s’il sera dedans ou dehors ; en même temps, se profile l’urgence d’un traitement thérapeutique de problèmes sociaux.

Vernant a une conscience aiguë de ces changements :
Notre société civile, pour des raisons historiques, est faite de tout un réseau d’associations, de groupements : quelle va être leur place, je ne le sais pas. Nous avons tous vécu avec l’idée que nos sociétés étaient fondées sur la cohésion, l’unité. J’ai toujours cru à une hiérarchie verticale, c’est-à-dire une société faite de couches qui n’étaient pas sur le même plan : les patrons, les privilégiés, les maîtres de l’économie et des finances et, en dessous, les classes populaires, les travailleurs, les salariés. On ne pouvait comprendre l’évolution sociale si on ne tenait pas compte de ce double niveau. La démocratie, c’était aussi la façon dont, dans un cadre institutionnel donné, il y avait un jeu… Les rapports n’étaient pas figés, il y avait une dynamique sociale [20].
L’idée de délitement social, tant galvaudée, dissimule peut-être celle qu’une injustice s’attacherait à la notion de hiérarchie, dont « l’égalité » de notre devise républicaine prémunirait heureusement. Or, et Vernant le suggère, c’est la hiérarchie (fondée sur le talent, non sur la richesse ou la naissance) qui permet qu’il y ait du jeu social, et que celui-ci, par des échanges entre niveaux différents, ouvre un espace de libertés (dans un entretien avec Georges Charbonnier, Lévi-Strauss avait proposé une comparaison des sociétés ouvertes avec des machines à vapeur, comparaison qui n’est pas sans rapport avec cette analyse du jeu social). Les exclus, les marginaux, les chômeurs, les immigrés, ne forment plus des groupes cohérents, et leurs réactions ne peuvent être ni prévues ni provoquées ; une forme de « glaciation » psychologique et mentale a remplacé l’inventivité politique et scientifique des Grecs ; les grands affrontements, qui signent les fractures de notre société, ne sont plus idéologiques. Nous avons les fractures, sans le débat ; les Grecs avaient le débat, ce qui leur évitait les fractures. Nous avons la bureaucratie pour établir des hiérarchies ; sans la bureaucratie, les Grecs savaient accorder la prééminence : par le tirage au sort et le roulement des rôles.
Nous faire ainsi saisir la distance entre cité antique et État moderne, c’est, d’une certaine manière, nous donner envie de reprendre en commun le chemin, pour « refonder », comme on dit, le tissu social ; encore faudrait-il l’avoir réellement fondé. En accrochant la cohésion sociale à une rationalité de la cohérence psychologique et philosophique, Vernant place cette dernière au cœur d’un dispositif dont les ramifications sont multiples. C’est pourquoi, nous ne pouvons que commencer d’ouvrir une discussion sur ce dispositif, et ses effets possibles de retournement (la récurrence de la référence à la rationalité, même plurielle, menaçant de provoquer un phénomène de rejet).

Le dispositif « central » de la rationalité grecque

Un certain type de rationalité, d’autant plus puissant qu’il se déplace et se multiplie, irrigue la plupart des analyses. Il exprime une confiance, qui n’est pas elle-même interrogée, dans une démarche de l’intelligence modélisante et universalisante qui ne prend pas suffisamment en compte l’histoire singulière, composite et chaotique, à partir de laquelle elle s’est formée ; certes elle s’efforce, avant de juger, de comprendre ;
ce qui suppose aussi le rejet radical de comportements fondés sur le refus des autres, les engagements passionnels, le fanatisme, l’intolérance. Comprendre, ça veut dire que, en essayant de comprendre, vous sortez du cadre dans lequel vous êtes habitué à penser, vous vous situez ailleurs, pour essayer de vous voir vous-même avec l’œil d’autrui
 [21].

On pourrait croire, à lire ce texte, que tous les éléments permettant d’échapper à une logique unifiante et absolutisante, celle du rationalisme, sont présents : changer de cadre ; sortir de soi pour s’apercevoir ; échapper au pli pris par la pensée. Cette pratique de l’hétéro­topie devrait présenter toutes les garanties d’un point de vue d’extériorité pour la pensée (est-elle analogue à la « déconstruction » du dehors pratiquée par François Jullien à partir de la Chine ?). Vernant ajoute, aussitôt après, que les pulsions du chauvinisme et de l’exclusion sont pour lui « le mal absolu [22] » ; il n’y a rien de surprenant à cela. Lorsqu’il parle de « vieux démons », du déferlement de l’irrationnel, c’est en rapport soit avec la destruction de l’autre, l’arrêt de la pensée critique – soit avec le retour du religieux, c’est-à-dire d’une vérité imposée d’en haut (la religion polythéiste des Grecs ne renvoie à aucune forme de transcendance, et imprègne l’existence collective sans prétendre dominer la vie de la pensée), soit même avec la magie.

Être rationaliste, ce n’est pas forcément diviniser ou hypostasier la raison ; ce peut être, plus subtilement, diviser la raison pour faire sentir son pouvoir dans ce qui la menace ; c’est reléguer l’irrationnel au dehors, de telle sorte qu’ainsi éloigné il n’atteigne plus, du moins frontalement, la vie de la raison ; c’est concevoir une anthropologie historique à partir de l’idée d’une essence rationnelle de l’homme ; ne pas imaginer de forme politique différente que celle de la cité, de folie sous d’autres espèces que celle d’un égarement passager de l’intelligence, d’explication de l’action hors d’un branchement de la pratique sur la théorie (à partir d’un schéma aristotélicien « délibération-désir-décision ») et indépendamment d’une maîtrise du sujet humain sur le déroulement temporel de ses actes, ne pas se représenter de récit possible hors de la coupure muthos-logos, faire une fixation sur la vérité comme sur une évidence d’exigence pour la pensée : autant de signes que l’on reconnaît une suprématie à la raison. Celle-ci reste tapie à l’arrière-plan de manifestations qui sont une interruption, plus ou moins durable et brutale, de la communication avec autrui ; la notion d’hérésie n’y a pas de place parce qu’elle n’y a pas de sens, et l’excentrique serait seulement un format caricatural de l’excentré.

Un délire de l’intelligence, une perversion du sentiment des valeurs, une passion, obsessionnelle et fanatique, pour abaisser et pour détruire tout ce qui, sous la forme de l’autre, met chacun de nous en question [23]
peuvent bien entraîner une folie meurtrière (folie est rarement substantivée, et presque toujours suivie d’un qualificatif), faire revivre un temps de lâcheté et de barbarie : c’est précisément parce que l’intelligence se serait égarée, en déviant de son cours naturel qui est rationnel (autrement que dans l’identification stoïcienne du naturel et du rationnel). Bref, c’est du point de vue de la raison, même immergée et dispersée dans des modalités particulières (astronomique, mathématique, médicale, historique, rhétorique, dialectique…) qu’est observé ce qui lui échappe, et vient l’affronter.
Nous ne présenterons que trois exemples de cette absence de distance suffisante pour qu’il y ait autre chose qu’un simple déploiement à l’extérieur des instruments du logos, déploiement perçu comme un dévoiement et qui empêche qu’on accède à une hétérotopie véritable : la mêtis, c’est-à-dire cette forme d’intelligence qui est censée pointer les écarts, séparer les savoirs, par rapport à une pensée conceptuelle ; le lien entre rationalité, progrès, et désacralisation des rapports sociaux ; l’apparente nécessité d’une alliance entre raison et démocratie.

Nous évoquerons ces exemples, sans pouvoir les développer.

La mêtis


Ce qui est tout à la fois ruse, prudence, intelligence retorse, débrouillardise, astuce, tromperie, ne relève pas strictement d’une logique notionnelle. Il est difficile de comprendre les mécanismes de l’agir lorsqu’on reste attaché à l’ontologie et aux essences. D’où la nécessité de contourner pour attraper, de tromper pour traquer.
La victoire sur une réalité ondoyante, que ses métamorphoses continues rendent presque insaisissable, ne peut être obtenue que par surcroît de mobilité, une puissance encore plus grande de transformation.
[Les Ruses de l’intelligence, chap. I.]
Ces mots sont révélateurs : pour attraper un réel ondoyant, il faut courir plus vite que lui, être plus ondoyant ; mais c’est épouser la même tendance, ne pas chercher à l’inverser non plus qu’à en sortir, par exemple en recherchant à l’extérieur un autre levier. Pas plus qu’elle ne se réduirait à un dialogue fictif entre Platon – philosophe de l’Idée contemplée – et Aristote – philosophe de l’Idée « appliquée » –, cette difficulté de l’agir ne se résout par une simple division entre les catégories de l’action et celles de la contemplation. Si la médecine, la rhétorique, la pêche, la politique sont soumises à la mêtis, c’est parce qu’en elles science et art ne se départagent pas ; elles sont conjecturales, attentives au kaïros, allient rapidité de la décision et justesse du coup d’œil. Mais aucun élément ne l’emporte sur l’autre.
Le résultat de cette recherche d’une rationalité fondée sur la cohérence interne, sur la rigueur démonstrative, où l’argumentation doit utiliser des concepts univoques, précis, bref, ce développement a pour conséquence que tout un pan de l’intelligence grecque est rejeté. L’intelligence mise au service non seulement des techniques artisanales, mais encore du politique, du flair commercial, de la vie quotidienne, de la navigation. Cette intelligence rusée qui jouait un rôle fondamental est repoussée, elle est exclue de cette nouvelle rationalité car elle repose, en définitive, sur le fait que toutes les choses sont toujours ambiguës, polymorphes, fuyantes [24].

« Rejetée », « repoussée », « exclue », elle reste surtout impensée. Et si elle est impensée, c’est peut-être parce qu’elle n’était pas conforme à la normativité d’une raison qui n’identifie qu’en stabilisant, et ne capte qu’en capturant. Cette efficacité pratique doit si bien se fondre dans son objet, si elle veut réussir, qu’elle ne peut se retourner sur elle-même pour argumenter. Mais qu’est-ce qui explique que la mêtis, présente chez Homère, dans les mythes, resterait en creux dans la pensée « conceptuelle » ? Elle a pourtant été aperçue, mais non développée par la philosophie ; dès que celle-ci apparaît, la mêtis a disparu. Et ce qui est difficile à comprendre, c’est le silence qui s’est établi après les Grecs pendant si longtemps autour de l’intelligence rusée. Deux raisons sont mises en avant par Vernant : la première, c’est le fossé que le christianisme aurait installé entre les hommes et les bêtes ; la seconde, c’est que l’idée platonicienne de la vérité, reléguant dans l’ombre un pan du réel et un plan de l’intelligence, n’aurait cessé de hanter la pensée métaphysique de l’Occident. Mais Vernant n’explique pas vraiment pourquoi cette idée vient faire obstruction, en barrant un accès au réel. En restant dans le cadre grec, peut-être n’est-ce d’ailleurs pas possible : l’attachement à l’ontologie y est trop fort. Pour penser l’efficacité, peut-être faudrait-il pouvoir se délier (au double sens d’une pensée déliée), échapper à toute fixation par le verbe « être », sortir du schéma moyens-fin, action-but, modèle-monde, volonté-effet, effort-résultat. Il faudrait renoncer, parce que nul besoin ne s’en ferait sentir, à l’idée qu’il faille forcer le réel pour le faire advenir ; il faudrait se défaire de l’évidence qu’on ne remporterait de victoire qu’en menant des batailles, et qu’il serait nécessaire de faire pour que quelque chose soit accomplie. Penser l’efficacité en se reposant sur le « potentiel de situation », le rapport de condition à conséquence, en opposant à l’action, toujours isolable et superficielle, la transformation, progressive et globale, et dont ce qui émerge a une valeur indicielle : c’est la voie qu’a suivie, par exemple, François Jullien dans un Traité de l’efficacité, mais ce n’était possible qu’en faisant un détour par la Chine ; l’efficacité n’étant conçue par la philosophie occidentale qu’à l’intérieur d’une visibilité de l’action (ce n’est pas la viabilité chinoise) par un sujet autoconsistant qui dresse des plans construits par sa raison, l’on comprend mieux que la mêtis n’ait pu y être conceptualisée.

Au contraire, les maîtres de sagesse de la Chine ancienne nous apprennent à user du réel en rusant avec lui – non pas tant à ruser avec les autres, ce qui a toujours paru chez nous le comble de l’habileté (Ulysse ou Renard, etc.), qu’à ruser avec la situation, en comptant sur la logique de son déroulement [25]
Les Ruses de l’intelligence, par Detienne et Vernant, d’un côté ; le Traité de l’efficacité, par François Jullien, de l’autre : deux livres qui tentent de répondre, avec des instruments différents, à un même problème ; l’un cherche à prévoir les péripéties du parcours et déduit l’efficacité de cette prévision même, l’autre laisse advenir le processus du réel, si bien qu’aucun effet n’est à produire pour être efficient. De leur confrontation naîtrait le profit d’un dialogue.

Le lien entre rationalités, progrès et désacralisation

Nous évoquerons le long entretien que Jean-Pierre Vernant a accordé en 1975 à Maurice Caveing et Maurice Godelier, et qui figure dans le livre sous le titre Questions de méthode. Nous sommes obligés de citer un peu longuement la fin de l’entretien, d’où nous partirons.

Maurice Godelier pose une question, qui fait d’ailleurs suite à une référence à la mêtis, sur une « occultation » (c’est le terme employé) de la vie quotidienne par la philosophie et la science, que le mythique et le religieux prendraient, au contraire, en charge. Jean-Pierre Vernant répond que, si la science contemporaine a pu « récupérer » tout un plan de la connaissance défini comme savoir stochastique, il est difficile d’admettre que tout soit récupéré et récupérable.

Notamment dans ce qui se situe au niveau de l’expérience quotidienne, de l’intelligence quotidienne, qui s’exerce dans les rapports avec les êtres et dans la vie sociale. Je pense que ce type de raison, qui nous vient peut-être des Grecs et a subi beaucoup de transformations (beaucoup plus qu’un rationaliste naïf pourrait le croire), qui s’exprime, par exemple, dans la rationalité économique du système capitaliste, qui est une rationalité de calcul, d’efficacité, etc., porte témoignage qu’il y a un énorme champ de la vie sociale qui reste en dehors, dans l’ombre, par rapport à sa façon de poser les problèmes. Si l’on voit aujourd’hui un tel besoin chez les jeunes, et pas seulement chez eux, de trouver des réponses dans des attitudes de secte, ou dans des retours à des pratiques orientales comme le yoga ou n’importe quoi d’autre, c’est certainement aussi parce que la rationalité sociale dominante est incapable de prendre en compte et d’investir les préoccupations de ces gens-là [26].

Ce texte est très riche, ainsi que ce qui le suit immédiatement, et beaucoup de remarques pourraient être formulées ; nous nous limiterons à quelques-unes.

a) Il paraît confirmer ce que nous laissions entendre au sujet de la mêtis, à savoir qu’il existerait comme un vide conceptuel pour combler l’écart entre théorie et pratique ; ce vide conceptuel proviendrait de ce que la logique spectaculaire ou héroïque de l’action nous empêcherait de la concevoir autrement que comme un enchaînement d’événements dont nous pourrions dévier, et de percevoir sa dissolution possible ainsi que l’effet de levier contenu dans une régulation continue.

b) Ce n’est pas un hasard si c’est dans l’analyse du tissu social que la raison grecque trouverait ses limites. Alors que les scientifiques paraissent croire qu’ils viendront à bout du psychisme humain, il se produit une crise dans les représentations de tout ce qui touche à nos rapports avec les autres ; les sociologues, pour masquer leur malaise (ou leur insuffisance ?), l’appellent pudiquement crise d’identité ; les modèles heuristiques qu’ils construisent pour compenser ce malaise – en l’expliquant – sont d’autant plus sophistiqués qu’en analysant les différences entre les aspirations des gens et la manière dont ils vivent, l’on s’aperçoit que les expressions les plus irrationnelles s’entourent souvent du plus grand formalisme. Marcel Gauchet, dans le Désenchantement du monde, avait observé les déséquilibres induits par une séparation du religieux et du politique, et les changements de paradigme social auxquels les hommes ont dû procéder historiquement non pour s’adapter à de nouvelles règles, mais pour inventer une autonomie de la conscience, et, corrélativement, la loi démocratique comme capacité autolimitative.

c) Ce type de raison appliqué à la vie quotidienne nous vient peut-être (c’est nous qui soulignons) des Grecs, nous dit Vernant ; il aurait subi de nombreuses transformations, et laissé de côté de tout aussi nombreuses aspirations : de même que les normes sont sous-tendues par des projets, l’absence de projets nourrit l’envie de vivre en dehors de normes ; d’où l’influence des sectes et de la parapsychologie. Mais l’on s’aperçoit alors que c’est lorsqu’on pose une exigence qu’il est nécessaire d’affirmer que quelque chose n’est pas remplie selon l’exigence posée ; d’où une interrogation légitime sur la capacité pratique de la raison à assumer ses postulats de base, et donc sur l’origine grecque de cette raison, qui vise à une modélisation généralisée des relations entre le mental et le réel (avec tous les dédoublements possibles que cette opération implique).

d) Le dégagement du plan politique fait apparaître une désacralisation du quotidien, corrélative d’une nécessité de resacraliser ailleurs, mais cet ailleurs est hors champ social. La mise sous tension d’un je psychologique provient en partie d’une mise hors tension d’un jeu social. Vernant cite l’exemple de la tragédie d’Euripide : la rupture opérée par cet auteur tragique serait celle de deux sphères (pensons à ce qu’en fera Hegel dans sa Philosophie du droit…) : la polis (l’État) et l’oikos (les rapports familiaux) ; avec lui, les rapports interpersonnels échapperaient aux règles du contrat social, et obligeraient à penser quelque chose de nouveau. Au fond, Eschyle et Sophocle étaient à la frontière du mythe et d’une réalité juridique et politique ; Euripide serait à la frontière d’une transgression et d’une norme. D’où un tragique dont les racines seraient moins métaphysiques que psychologiques.

e) L’idée de progrès apparaît comme une manière de prendre ses distances avec un fonds d’occultisme et d’ésotérisme, et, par une progression continue, de mettre fin à un processus d’illimitation.

Je ne crois pas pour ma part qu’il y ait d’autre attitude possible que d’être progressiste. Le progressisme, je l’ai souvent dit, c’est avant tout l’antifascisme [27].

Mais la question du progrès, qui n’est ni cumulatif ni linéaire (certaines analyses de Lévi-Strauss dans Race et Histoire n’en sont pas très éloignées…), pose en réalité le problème du choix, en faisant croire qu’à un moment donné une société, une culture ont plusieurs voies qui leur seraient offertes, et que les circonstances ou la volonté trancheraient entre elles :
Les voies qui ont été choisies par la Grèce et par l’Occident les rendaient aveugles ou moins sensibles à des aspects qui allaient connaître ailleurs un développement important [28].

Là encore, faute d’hétérotopie suffisante, l’illusion du choix s’avère préférable à l’inéluctabilité du mal. Autrement dit, ne sont pas reçues les situations historiques selon lesquelles nous apparaîtrions comme différents des êtres rationnels que nous sommes, et pourtant ces deux exigences satisferaient aux règles de la rationalité ; mais il n’est pas envisagé qu’en soit fissurée la logique en la radicalisant, procédant ainsi non d’une autre logique, mais d’autre chose que la logique.

Raison et démocratie

Ce qui caractérise la démocratie grecque, c’est qu’une collectivité considère, pour la première fois dans l’histoire, que
ses affaires communes ne peuvent être réglées, les décisions d’intérêt général prises, qu’au terme d’un débat public et contradictoire, ouvert à tous et où les discours argumentés s’opposent les uns aux autres29 [29].

Les règles du jeu politique sont aussi les règles du jeu intellectuel. La notion de débat est une condition constitutive de ce type d’organisation, qui conjure l’expérience totalitaire.

Mais si, comme le propose Vernant, la raison est soit « fille » soit « conséquence » de la cité, l’on ne peut manquer de se demander de quoi la cité à son tour serait une conséquence. De la religion ? Elle est définie comme politique. Du mythe ? L’une de ses fonctions est le maintien d’une unité et d’une cohésion sociales. Il n’y a, en réalité, aucune raison objective pour que la cité grecque ait pris cette forme, et non telle autre, sinon celle de la rationalité grecque elle-même : c’est un peu circulaire.
La liberté abstraite n’existe pas (sinon dans les spéculations de quelques philosophes…) ; ce qui existe, ce sont des formes de liberté qui correspondent à des formes de culture déterminées. Ainsi que l’écrit Charles Taylor dans l’un de ses articles, « L’atomisme », qui figure dans la Liberté des modernes,
comme l’individu libre ne peut maintenir son identité que dans une société ou une culture d’un certain type, il est nécessairement concerné par la forme de cette société ou culture dans son ensemble [30].

Par exemple, la modernité démocratique serait caractérisée, selon Marcel Gauchet, moins par le débat (il est biaisé, « artefacté », ou inexistant…) et cette exigence d’autoréflexion sans moi, propre à la cité grecque, que par une capacité d’autolimitation qui lui viendrait du dedans ; ce sont deux expériences de socialisation différentes qui seraient ainsi décrites.

Or, faire croire, comme Vernant, à une alliance naturelle et constitutive entre raison et démocratie, tout en réinstallant la raison dans l’histoire, c’est s’exposer au danger d’ériger en modèle un moment singulier de l’histoire, en négligeant la genèse chaotique du processus de constitution ou en la renvoyant au mythe. Il est difficile d’imaginer que la référence grecque soit valable universellement, ou même simplement transposable à d’autres temps et d’autres situations.

Prenons une sorte de contre-exemple : l’analyse que fait Dodds dans les Grecs et l’irrationnel de la superstition populaire, des rêves, de tous comportements dictés par la croyance (au sens moderne). Dans ce livre, Dodds s’interrogeait sur les manières dont les Grecs interprétaient les éléments irrationnels du comportement humain : jalousie, vengeance, rôle du thumos, des passions en tant qu’elles représentent une force qui arrive de l’extérieur à quelqu’un, magie, divination, possession démonique, spiritisme, astrologie, etc.
Il a consacré un chapitre à ce qu’il a appelé « La crainte de la liberté ». Il y montre que les époques de rationalisme étendu à la plupart des domaines d’une culture ouverte (psychologie, morale, religion rationalisées, etc.) peuvent fort bien s’accommoder de symptômes régressifs dans la croyance populaire ; de telle sorte que l’homme, mis en présence de sa propre liberté intellectuelle (qui existait depuis un certain temps déjà), prenne peur et préfère « le déterminisme rigide du destin astrologique » au « fardeau effrayant de la responsabilité quotidienne [31] ».
Tandis que le rationalisme sous une forme restreinte et négative continue à se répandre de haut en bas, l’antirationalisme se répand de bas en haut [32] ;
si bien que la grande époque du rationalisme, de la fin du IVe siècle à la fin du IIIe siècle, n’aurait pas été une époque de liberté politique, sans que l’on eût pu tout mettre sur le compte de la guerre ou de l’appauvrissement économique. De plus, même à l’intérieur d’une philosophie comme le platonisme, pourraient cohabiter une phase dite « critique » et une phase plus « spéculative » qui ouvrirait le chemin à Plotin (voir Dieu face à face). L’interprétation que propose Dodds du phénomène tient en ceci :
Si les historiens espèrent un jour parvenir à une explication plus complète (que par la sociologie ou l’effondrement interne, par exemple) de ce qui est arrivé, je crois qu’ils seront contraints, sans ignorer les facteurs intellectuels ou économiques, de tenir compte d’un autre genre de motif, moins conscient et moins commodément rationnel. J’ai déjà laissé entendre que sous l’acceptation du déterminisme astral, il y avait, à mon avis, et entre autres facteurs, la crainte de la liberté – le refus inconscient du lourd fardeau de choix individuel qu’une société ouverte impose à ses membres [33],
et qui provoque chez eux une anxiété quasi névrotique. Et la conclusion qu’il tire est la suivante :
Les hommes qui créèrent le premier rationalisme européen ne furent jamais – jusqu’à l’époque hellénistique – de simples rationalistes : je veux dire qu’ils étaient profondément et imaginativement conscients de la puissance… de l’Irrationnel. Mais ils ne pouvaient décrire ce qui se passait sous le seuil de la conscience qu’en un langage mythologique ou symbolique ; ils n’avaient pas d’instruments pour le comprendre, encore moins pour le contrôler [34]… ;
où l’on retrouve, sous un autre angle, le problème des catégories psychologiques par rapport à un contenu qui ne leur préexiste pas. Mais, derrière cette question, l’enjeu est celui de la capacité (ou de la « volonté ») d’une culture à déployer une stratégie mentale pour capter le réel.
Dodds, dans son analyse, ne semble pas se demander : d’une part, si cette peur de liberté ne constituerait pas par elle-même un indice qu’une société ouverte est en train de se fermer et de « se dogmatiser » ; d’autre part, s’il ne projette pas sur les Grecs une partie du contenu d’une catégorie d’inconscient, qui est née quelques siècles plus tard, et dans de tout autres circonstances (la catégorie psychologique d’inconscient, pas plus que celle de sujet ou d’intériorité, n’existant pas chez les Grecs) ; à une question de Martine Millon portant sur l’intégration des Erynies à la fin de l’Orestie, l’opposition entre elles et Apollon, qui serait interprétée par les Freudiens comme une opposition entre conscient et inconscient, Vernant répondait vivement : « Oui, mais… les Grecs ne disent pas ça [35]. » Un raisonnement analogue pourrait être tenu avec le théâtre, extériorisation des problèmes de l’homme grec aux prises avec lui-même dans ses actes, et non plus dans sa conscience. Nous ne ferons qu’évoquer quelques questions posées par les raisons de son apparition, mais plus encore par celles de sa disparition (il faut un autre à qui l’on s’adresse, même si cet autre peut être soi).

Le théâtre

Lorsqu’il apparaît, disparaissent le poète, l’aède, et avec eux la transmission orale d’événements lointains. La narration indirecte (diègèsis) fait place au discours à la première personne, qui ouvre un plan de réalité qui n’est pas réel ; naît la conscience du fictif. Parallèlement, dans la philosophie, s’établit une coupure entre l’être et le paraître. Le faux-semblant, le mensonge sont alors possibles. Théâtre et mimèsis deviennent indissociables. Les personnages souffrent devant nous, et nous souffrons pour eux (la terreur et la pitié d’Aristote n’existent que par la projection imaginaire de ses émotions dans celles des autres).
Si le théâtre est bien un lieu où le débat (l’agôn) est agi, il est un miroir dans lequel la cité grecque s’est représentée à elle-même.
Mais comment expliquer alors qu’il n’ait pas toujours existé chez les Grecs, et que prospérait pourtant la cité ? Il a constitué un moment entre, d’un côté, le mythe et l’épopée (dont l’autorité vient de leur prise sur le réel), de l’autre, les Jeux, à la fois spectacle et fête religieuse. Ce moment correspondrait-il à celui par lequel la philosophie prend consistance, en instaurant une coupure entre l’être et le paraître ? Faut-il que le langage déploie un jeu, se décale (au double sens de se déplacer, et d’enlever une cale), comporte une intertextualité à l’intérieur de lui-même pour qu’il parvienne à parler, non à côté (parataxe), mais de ce dont il parle, et sans toujours se faire entendre ? Les héros tragiques sont enfermés dans un langage clôturé, qui les désigne à l’autisme, au sacrifice ou au meurtre. Pour en sortir, il faut que ce soit l’autre qui entende ce qui se cache ainsi, ce qui est dit comme non dit et ce qui est tu pour n’avoir pas à être dit. Mais le théâtre déplace l’enjeu, du langage vers l’action ; il est drame. Pourquoi alors le problème que l’homme se découvre à lui-même dans ses actes ne pouvait-il naître dans le mythe, et s’est-il évanoui dans la connaissance philosophique ?

Problématiser pour se rendre capable de penser, c’est un pli qu’a pris la pensée lorsqu’elle s’interroge sur elle-même, et sur l’être ; mais ce pli-là vient des Grecs. Si le théâtre ne se conçoit lui-même en Grèce que comme scène de conflits suscités par des filiations et des divisions, c’est d’abord parce qu’il s’appuie sur une stratégie par rapport au réel qui paraît naturelle, alors qu’elle procède d’un choix : se séparer de la nature, et se représenter le monde pour pouvoir y agir et s’y conduire. Mais essayer de rompre, aussi, avec une perception ontologique du réel et avec la structure syntaxique de la phrase.
Faire saillir une idée, c’est ainsi qu’a commencé l’histoire de la philosophie ; et ce qui fait ainsi saillie, c’est l’idée de la raison qui cherche à imposer ses plans au réel ; le théâtre se ressaisit de l’idée pour capter celle de l’autre dans sa langue, et en faire ambiguïté. Mais si l’on prend le parti de rompre avec les partis pris de notre raison, l’on pourrait bien s’apercevoir alors que l’on quitte l’a priori, l’effort de la démonstration, l’évidence que penser c’est prouver, que parler c’est prendre position.
D’une certaine manière, le théâtre grec confronte des agents qui sont agis, non par des forces obscures, mais d’abord par un raptus du langage qui se donne comme problème à penser. Il y répond par une façon de se projeter (aux deux sens de faire des projets, et de se porter en avant) par la distance dans un autre discours :
On dit, et l’autre comprend autre chose que ce que l’on dit et, quand il répond, on comprend que l’on a dit autre chose que ce qu’on croyait dire
 [36].

Je serais tenté de résumer.
Ce qui réunit mythe et politique, ces inventions grecques par excellence (par l’excellence ?), – dont l’« entre » définirait moins la distance d’un interstice que l’enchevêtrement d’une circulation –, c’est de montrer quelles sont les conditions de possibilité d’une rencontre avec l’autre : le mythe, par un exposé (muthos, récit) des éléments constitutifs de l’autre à partir du développement du même ; le politique, par un acte volontaire de soumission du moi, d’abandon des différences individuelles, à un idéal communautaire. Ce qui tisse ensemble tous les fils d’Entre mythe et politique (la Russie, le communisme, la Résistance, mai 1968, le théâtre, la bombe de la rue Copernic, la décolonisation, la révolution algérienne…) c’est aussi une raison sans normativité, mais non sans histoire ni sans histoires ; ce sont tous les « doubles » (eidôla simulant l’apparence) que Vernant a peu à peu déposés comme des empreintes dans chacune de ses expériences, pour en faire des icônes (eikones transposant une essence), qui sont insaisissables, comme « un souffle, une fumée, une ombre ou l’envol d’un oiseau », et échappent par là même à la destruction. Comme la culture grecque, à laquelle il a fini par s’identifier pour nous dévisager, il a installé l’altérité au centre de son dispositif de lecture des documents anciens comme d’accueil de ce qui est étranger (hospitalité).

Si les Grecs croyaient à leurs mythes, ce n’est pas au sens où nous entendons « croire » non plus qu’en celui d’une adhésion au contenu de certains récits. C’est peut-être en raison d’une conviction que chacun de nous, accidentel et périssable, loge un double immortel, qui ne se nourrit que d’histoires racontées.

Cela nous permettrait de comprendre qu’entre la voie de la fondation et celle de la déconstruction, une troisième possibilité s’offre à la pensée.
Fonder, c’est enfermer la pensée dans un réseau de raisons emboîtées les unes dans les autres et interdépendantes ; déconstruire, c’est, au nom d’une stratégie préexistante, aller chercher dans un texte comme symptôme les ressources de sa propre mise en question.

Au contraire, comme Jean-Pierre Vernant le démontre par son exemple, si la pensée sort de soi pour rencontrer une autre pensée et entrer en dialogue avec elle-même, elle éprouve et épouse ainsi ses capacités d’autodépassement.
Guy Samama

* Agrégé de philosophie, Collège international de philosophie, conseiller auprès du président de l’Assemblée collégiale.

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Dernière mise à jour le 02 avril 2009 à 14:22


[1Jacques Brunschwig et Geoffrey Lloyd, le Savoir grec, Paris, Flammarion, 1996, p. 19.

[2Michaël Frede, le Savoir grec, op. cit., p. 48.

[3Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 462.

[4Ibid., p. 23.

[5Ibid., « Rien de plus éloigné de la culture grecque que le cogito cartésien », p. 213-214.

[6Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 559.

[7Ibid., p. 578.

[8Ibid., p. 603.

[9Personne se dit en grec ουτις, mais aussi mè tis en deux mots, la mêtis en un mot voulant dire « ruse ».

[10Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 628.

[11Ibid., p. 406.

[12Ibid., p. 53.

[13Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 50.

[14Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 592.

[15Claude Lévi-Strauss, l’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 585.

[16Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 241.

[17Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 306.

[18Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 588.

[19Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 583.

[20Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 583.

[21Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 615.

[22Ibid., p. 616.

[23À propos de la bombe de la rue Copernic, Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 587.

[24Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 262.

[25François Jullien, Traité de l’efficacité, Grasset, 1997, p. 128 ; cf. aussi sur la mêtis p. 18-20 et 222-223.

[26Jean-Pierre Vernant, « Questions de méthode », Entre mythe et politique, op. cit., p. 133.

[27Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 615.

[28Ibid., p. 136.

[29Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 233.

[30Charles Taylor, la Liberté des modernes, Paris, PUF, 1997, p. 250.

[31E.R. Dodds, les Grecs et l’irrationnel, éd. Montaigne, 1965, p. 236. Trad. française de The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley, 1959.

[32Ibid., p. 235.

[33Ibid., p. 241-242.

[34E.R. Dodds, les Grecs et l’irrationnel, op. cit., p. 244.

[35Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 454.

[36Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 457.


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