L’art selon Kant et Hegel

L’esprit dans son expression sensible= l’art selon Hegel
dimanche 25 janvier 2009
par  Lydia COESSENS

KANT La faculté de juger

Si l’on met à part le respect, dans lequel se manifeste avec éclat l’unité de l’homme comme être de Raison et de Sensibilité, on a le sentiment que le dualisme domine la doctrine kantienne. Pourtant, la 3ème Critique (la Critique de la Faculté de Juger) nous apporte des correctifs importants dans la mesure où il découvre dans la faculté de juger le moyen de réunir les domaines séparés du sensible et du suprasensible, de l’Entendement et de la Raison, de la nature et de la liberté. Ceci vaut également pour l’être humain lui-même, car la faculté de juger doit nous permettre d’unir les trois pouvoirs fondamentaux de l’âme humaine, qui sont la faculté de connaître, le sentiment de plaisir et de peine et la faculté de désirer.
La nouveauté provient de la distinction de deux sortes de jugT(=jugement). Dans la 1ère, le jugT subsume (range) le particulier sous l’universel qui est donné d’abord(sous forme de règles, principes ou lois) : c’est le jugT déterminant. Dans la seconde, le particulier seul est donné et la fac de juger doit trouver l’univ : c’est le jugT réfléchissant. Le jugT déterminant est 1 jugeT qui fait connaître, car il prescrit à la nature 1 loi issue de l’Entendement. Le jugT réfléchissant ne fait pas connaître mais comprendre, parce que la fac de juger se donne 1 loi à elle-même et non à la nature. Ainsi le principe de causalité, qui relève des catégories de l’Ent, nous permet de porter 1 jugT de conn. En revanche, l’idée de finalité naturelle, absente de la table des catégories, ne nous permet pas de conn, mais seulT de réfléchir, de comprendre, de donner 1 sens.
Cette distinction entre conn et comprendre a eu par la suite 1 retentissement considérable, notamment dans le domaine des sciences humaines. Elle permet de mieux délimiter le champ de la science, tout en montrant que la science ne suffit pas, car il y a des choses qu’il faut comprendre sans qu’on puisse les connaître, sans compter qu’il faut aussi donner 1 sens à ce qu’on connaît, pour pouvoir connaître. Pour K, l’avantage essentiel est de réintroduire la finalité, qui a du rapport avec la lib(laquelle pose des fins pratiques) et avec la nat(puisque la fin introduit dans le concept d’1 objet le fondement de la réalité de cet objet)
La 1ere application remarquable en est le jugT esthétique. C’est 1 révolution en esthétique : la beauté n’est plus considérée comme 1 réalité en soi, ni cô 1 concept, mais cô 1 manière d’ apprécier et de juger. Dans le « jugT de goût », l’hô ressent subjectivement 1 sentiment de plaisir ou de peine, alors que son jugT est pourtant valable pour tout hô, communicable à tout homme, ce qui montre bien qu’il ne s’agit pas d’1 agrément psychologique, subjectif. Comment 1 telle objectivité est-elle possible, alors qu’il ne s’agit pas de conn ? Il faut que la fac de conn soit impliquée, mais qu’elle ne connnaisse pas. Il faut que la fac de former des fins, qui est mise en oeuvre, ne forme pourtant pas des fins, cô elle le fait en morale. Bref, toutes les fac sont mobilisées, alors qu’elles ne fonctionnent pas selon leurs procédures habituelles. C’est ce que Kant appelle le « libre jeu » des facultés, déconnectées de leurs opérations. On pourrait comparer ce jeu à 1 moteur d’automobile, normalement destiné à faire se mouvoir l’engin, mais qui, au point mort, tournerait paisiblement, à vide. Tout « fonctionne », mais sans les effets des divers organes. K semble ici accumuler les paradoxes : la beauté est bien l’objet d’1 satisfaction, mais désintéressée ; la beauté plaît universellement, mais sans l’universalité d’1 concept ; la beauté « est bien la forme de la finalité d’1 objet, mais sans la représentation d’une fin (c’est pourquoi la beauté est finalement le « symbole de la moralité » ; la beauté fait l’objet d’1 satisfaction nécessaire, mais sans recours au concept. Mais en procédant ainsi à ce déplacement de l’objet au sujet, il montre qu’1 accord est possible entre toutes les nuances par ailleurs disjointes. La 2nde appliction va plus loin : il s’agit du jugement téléologique (du grec télos "fin"), qui affirme 1 finalité naturelle. (l’idée selon laquelle la nature est orientée selon une fin, qu’il y a du "en vue de", comme si une volonté était à l’origine des phénomènes naturels et de leur devenir)Bien entendu, on outrepasse ici l’observation de la nat et les exigences de la conn scient, qui ne considère pas la cause finale (en ce qui concerne la finalité ou la téléologie ainsi que les quatre causes,( Cf. Aristote, la théorie des quatre causes sur le site rubrique philosophie). Mais la vision mécaniste étant trop étroite pour nous faire découvrir les lois cachées de la nat, il est nécess de recourir à ce type de jugT. Notre Raison y retrouve sa faculté d’agir selon des fins. Comment, autrement, comprendre le moindre brin d’herbe, le plus modeste des êtres vivants ? On pourra donc parler de finalité naturelle pour désigner 1 ê organisé s’organisant lui-même, en raison d’1 force autoformatrice et non, cô 1 machine, d ‘1 force motrice extérieure. Mais si l’on ne peut comprendre 1 vivant qu’en considérant que tout en lui est réciproquement moyen et fin, si cette compréhension, qui n’est pas propreT scientifique, est néanmoins requise pour qu’existe 1vraie connaissance scientifique du vivant, il faut bien voir que la fin se trouve seulement dans l’idée de celui qui juge. Il est donc illusoire de prétendre en tirer sans autre forme de procès l’existence d’ 1 créateur divin exprimant des intentions. Et pourtant la finalité est aussi la preuve de la contingence de l’univers, ce qui démontre subjectivement (et non objectivement) qu’il existe bien 1 cause suprême agissant selon des intentions. Comment, autrement, pourrionsnous réfléchir sur les fins de la nat ?

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HEGEL


L’esprit dans son expression sensible : l’art

L’esthétique –la « science du beau artistique » (introduction à l’Esthétique)- n’est pas pour Hgel ce qu’elle est trop souvent devenue depuis : 1 discours sur 1 sphère close, où l’on neutralise tout ce qui a fait de l’art ce qu’il est. En effet, « l’homme s’est toujours servi de l’art comme d’un moyen de prendre conscience des idées et des intérêts les plus élevés de son esprit. Les peuples ont déposé leurs conceptions les plus hautes dans les productions de l’art, les ont exprimées et en ont pris conscience par le moyen de l’art » L’art se place donc, « de par son contenu, sur le même terrain que la religion, au sens spécial du mot, et que la philosophie » (Introduction à l’esthétique)
Ces rapprochements permettent de comprendre les multiples positions et fonctions de l’art dans l’hist. L’humanité a connu des temps et des lieux où l’art n’existait qu’à l’état séparé. Qand les idoles qui peuplent nos musées trônaient au-dessus des autels, elles remplissaient une fonction purement cultuelle. Et pourtant l’art était bien l’art, car il exprimait l’absolu d’1 peuple, tel qu’il se déterminait dans 1 religion précise.
L’art diffère pourtant substantiellement de la religion, dans la mesure où il exprime l’esprit dans l’élément de l’identité, tandis que la religion l’exprime dans l’élément de la différence. En clair, l’art est la « présentation » (Darstellung) de l’esprit sous forme sensible. Sans forme sensible, sans oeuvre, il n’y a pas d’art. L’art diffère également de la philosophie, alors qu’ils recherchent tous 2 la vérité. Mais, en philosophie, la vérité se fait jour dans et par le langage, tandis que l’art la fait apparaître à la conscience sous forme d’apparence extérieure, où l’idée n’est pas seulement vraie mais belle (les scolastiques le disaient déjà : le beau est l’éclat du vrai) L’art n’est donc pas un langage livrant du sens, mais une expression de l’esprit.
L’art suppose donc 1 révolution dans le statut que nous accordons à l’apparence sensible. Chez Platon, le sensible, l’image, l’apparence, étrangers à la Forme, à l’Idée, sont des lieux d’illusion et de tromperie. Au contraire, dans 1 philosophie de l’incarnation, cô celle de Hegel, l’apparence n’est plus l’inessentiel et l’illusoire : «  Toute essence, toute vérité, pour ne pas rester abstraction pure, doit apparaître » L’apparence est bien « un moment essentiel de l’essence » Mais il y a apparence et apparence, selon qu’on se place dans le registre de la nat ou dans celui de l’esprit.
Ceci pose le pb des rapports entre l’art et la nat. Il est usuel de faire de la nat le support, la référence et l’étalon de l’art. Bien des chrétiens ont tendance à y voir l’insurpassable chef-d’œuvre de l’artiste divin. Il ne reste alors à l’art que l’imitation de la nature. Or cette voie est une impasse. Pourquoi redoubler stérilement la nat ? Les raisins si merveilleux peints par Zeuxis pouvaient tromper les pigeons, ils n’étaient pourtant pas comestibles. L’imitation trahit donc 1 ambition : permettre à l’artiste hum, faisant étalage de son habileté à créer des artifices, d’imiter le Dieu démiurge . Une telle position n’engendre pas seulement l’ennui, elle relève de la transgression : le jour du jugement dernier, disent les musulmans, les images reprocheront aux artistes de ne pas leur avoir donné d’âme. Mieux : elle révèle 1 incompréhention radicale de la différence entre la nat et l’esprit. Car si Dieu est bien l’artiste suprême, sa plus belle oeuvre n’est pas la nat, mais l’artiste, ê d’esprit créé par l’esprit, qui va reconduire par son art la nat à l’esprit. Ainsi, on peut dire que « la beauté artistique est la beauté née et comme deux fois née de l’esprit » L’art est donc seul capable de saisir l’essence enfouie de la nat, de la manifester dans 1 apparence qui réalise l’identité parfaite de l’intérieur (l’essence) et de l’extérieur (la forme sensible) C’est pourquoi 1 simple clou, forgé de main d’hô, est bcoup + admirable que les beautés nat.
Au moment où la forme sensible et l’esprit se rencontrent et s’accordent, l’Idée du vrai devient l’idéal du beau « en tant que réalité façonnée conformément à son concept » Mais encore faut-il que le contenu se prête à la mise en forme. Qd les hô se représentent l’absolu comme puiss infinie et indéterminée (cas de l’Orient), à laquelle aucune forme artistique ne peut correspondre, l’art ne eut être que symbolique (architecture). Qd, en revanche, le fond spirituel est tel qu’il peut devenir adéquat à sa forme sensible (par ex, le dieu grec à la figure hum), l’art atteint son stade classique.(sculpture) Qd, enfin, l’absolu apparaît cô esprit, qu’aucune forme sensible ne peut plus enfermer, on accède à 1 forme supérieure de l’art symbolique : l’art romantique ou chrétien.(la peinture)
La situation de l’art devient paradoxale. En 1 sens, le christianisme met fin à l’art, puisque le Christ est Dieu incarné en personne, ds 1 forme hum sensible. Mais, d’1 autre côté, l’art en reçoit 1 nouveau souffle, parce que le Christ devient pour les artistes 1 modèle sup et parce que l’hô développe enfin toutes les dimensions de son intériorité personnelle, culminant dans l’amour. Il ne s’ensuit pas que tout art devient art religieux. Au contraire, le reprise de tous les sentiments humains permet le développement d’1art profane. En témoignent déjà ces représentions de Marie-Madeleine, où l’on peint l’amour vénal aussi bien que l’amour divin, aussi bien les sentiments humains les + triviaux que le péché ou le repentir.
L’impulsion est donnée pour le développement de l’art occidental, selon ses diverses modalités(au 1er chef : musique, peinture, poésie), où se conjuguent les différents sens en cause(ouïe, vue) et les matériaux utilisés(son, couleur, temps, espace)

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sur un sculpteur grec Praxitèle :
http://mini-site.louvre.fr/praxitele/html/1.7.4.1_fr.html

sur l’architecture égyptienne :

http://www.clio.fr/securefilesystem/memo_conference/20071004140851_memo_conf_aude_27-10-2007.pdf


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