Le matriarcat , un fantasme mais ...

samedi 26 janvier 2008
par  Lydia COESSENS

LE FANTASME DU MATRIARCAT

Nicolas Journet

Les sociétés dominées par les femmes n’ont apparemment jamais existé. La théorie du matriarcat a connu cependant deux formulations. L’une, évolutionniste, date du siècle dernier, l’autre, féministe, des années 1970. Qu’en reste-t-il aujourd’hui ?

Le juriste suisse Johann Jacob Bachofen (1815-1887) est à l’origine de la doctrine selon laquelle les sociétés humaines auraient connu un stade préhistorique de développement où le pouvoir, non seulement domestique mais politique, était détenu par les femmes. De 1861 aux premières décennies du XXe siècle, l’idée diffusa dans les milieux scientifiques et philosophiques. Après avoir subi un déclin que l’on croyait définitif, elle a refait surface dans les années 1970, au service d’un courant de l’anthropologie féministe. Peut-on reparler pour autant du « matriarcat » comme modèle de société ?

Le nom de la mère
Selon J.J. Bachofen, l’histoire sociale de l’humanité comprenait trois âges : d’abord celui de la promiscuité chaotique, où n’existe aucune sorte de morale sexuelle, puis celui de la « gynécocratie », où le mariage, le pouvoir et la religion sont régis par les femmes, enfin celui, où nous nous trouvons, de la famille patriarcale. Entre ces époques, J.J. Bachofen imaginait de brusques révolutions : ainsi, les femmes, lassées de la promiscuité, auraient instauré une première forme de mariage, groupant plusieurs hommes autour d’une seule femme. Seul le lien entre la mère et les enfants était reconnu : d’où le titre de son ouvrage principal, Das Mutterrecht(1), le « droit maternel ». « Le principe initial de toutecivilisation, de toute vertu, de toute noblesse d’âme, écrivait-il, c’est la maternité. » J.J. Bachofen était cependant beaucoup moins féministe qu’évolutionniste : il n’était pas question pour lui de revenir en arrière.

D’où tirait-il les données alimentant ce « grand récit » ? Principalement des historiens et des juristes anciens. Son argumentation partait d’un fait unique : selon Hérodote, les Lyciens, peuple d’Asie Mineure, donnaient aux enfants le nom de la mère, et non celui du père comme chez les Grecs et les Romains. Or pour J.J. Bachofen, la présence d’un trait isolé supposait l’existence, actuelle ou antérieure, d’un système entier correspondant. Ainsi justifiait-il sa théorie de la gynécocratie, où le pouvoir est aux femmes. J.J. Bachofen ne resta pas seul à raisonner ainsi. Son hypothèse influença d’autant mieux des historiens et philosophes ? Karl Marx, Friedrich Engels, Mikhaïl Bakounine, Karl Kautsky ? que certains observateurs des sociétés exotiques faisaient la même inférence. Ainsi, dès 1851, Lewis H. Morgan, un des premiers ethnologues de terrain, signalait que chez les Iroquois, l’appartenance de l’individu à un clan lui était donnée par sa mère, et que cela expliquait que les femmes iroquoises jouissaient de privilèges importants. Un anthropologue écossais, John F. McLennan, expliquait lui aussi que la « parenté par les femmes » était antérieure à la « parenté par les hommes ». Elle naissait de la promiscuité originelle : en l’absence de mariage, la seule relation de parenté indubitable ne pouvait être que celle qui unit une mère à ses enfants. De plus, à partir d’exemples australiens, J.F. McLennan confortait la thèse de J.J. Bachofen en assimilant les régimes de filiation par les femmes au matriarcat comme régime politique. C’est là que résidait le point faible du raisonnement.

En 1915, déjà, Williams H. Rivers déconstruisait soigneusement la notion de droit maternel, montrant qu’il n’y avait pas de lien entre le régime de filiation et la position occupée par la mère dans le foyer et, a fortiori, par les femmes dans la société tout entière. Un régime de filiation, en effet, ne permet pas de prédire les formes d’organisation locales qui existent dans une société. Il faut y ajouter au moins une règle de résidence. Prenons pour modèle une culture où la coutume veut que les membres d’un même clan résident dans la même maison ou le même village, où ils ont des droits. La règle d’exogamie exige qu’ils se marient avec des membres d’autres villages. En régime matrilinéaire, seuls les enfants des femmes du clan héritent l’appartenance au clan. En ce sens, ce sont bien les femmes qui perpétuent le groupe. Mais ceci n’empêche pas les hommes du clan d’être présents là où ils ont des droits. En effet, à une génération donnée, la composition d’un groupe local dépend de l’application de l’une de ces trois formules :

- règle « natolocale » : mari et femme n’habitent pas ensemble mais restent chacun dans sa maison natale ;

- règle « virilocale » : la femme va vivre chez son mari ;

- règle « uxorilocale » : le mari va vivre dans la maison de sa femme.

Le premier cas revient à laisser les femmes dans la maison de leurs frères, le deuxième à les placer dans celle de leur mari et de ses parents. Avec ces deux formules, le rôle politique des hommes n’est pas mis en cause, ni au niveau domestique ni au niveau des affaires publiques. Seul le troisième cas peut faire des hommes des étrangers dans la maison de leur épouse. Telles sont les conclusions auxquelles devait se tenir, jusqu’aux années 1970, l’ethnologie classique. Aucun lien logique ne pouvant être établi entre la filiation par les femmes et la place qu’elles occupent dans le groupe local, le matriarcat préhistorique de J.J. Bachofen devait être considéré comme une méprise.

Le développement parallèle d’une autre interprétation des organisations sociales, fondée sur le mariage comme relation d’échange, ne fit d’ailleurs qu’enterrer un peu plus profondément l’hypothèse du matriarcat. Dans un monde où, comme l’écrit Claude Lévi-Strauss (2), le mariage établit une relation « entre deux groupes d’hommes », où la femme figure comme « un des objets de l’échange », l’éventualité d’un renversement global des positions respectives des sexes semblait encore moins probable.

Féminisme : le second souffle
Restaient néanmoins les cas de sociétés à groupements strictement uxorilocaux où la solidarité locale des frères semble plus menacée que celle des sœurs. C. Lévi-Strauss jugeait, en 1949, qu’ils étaient trop minoritaires dans le monde pour mettre en cause la relation fondamentale d’asymétrie entre les sexes. On ne pouvait cependant nier qu’il y avait là un modèle d’organisation moins favorable à la domination masculine. « Les femmes, écrit l’anthropologue britannique Robin Fox en 1967, y jouissent généralement d’un prestige et d’une influence plus considérables (3). » Aussi les Minangkabau, les Indiens Pueblo en général, les Iroquois, chez qui les femmes avaient la réputation de pouvoir arrêter les guerres, les Ashanti du Ghana, les Nayar et quelques autres peuples ont-ils servi de support au développement, dans les années 1970, du courant féministe en anthropologie. Le matriarcat comme modèle social y trouva un second souffle. En 1972, Alice Schlegel, spécialiste des Hopi, concluait d’une étude comparative sur les sociétés matrilinéaires que là où l’autorité des frères ou des maris était dispersée, la liberté d’action des femmes était accrue (4). Elle reprenait également les conclusions d’une étude importante, publiée en 1961, où David Aberle (5) montrait que les sociétés matrilinéaires occupent, comme le résume A. Schlegel, « une place délimitée dans l’échelle de complexité des sociétés », et sont adaptées à des systèmes relativement « primitifs » de production. Il y avait donc motif à recréer une typologie opposant des sociétés patriarcales à des sociétés, sinon matriarcales, du moins plus égalitaires entre les sexes. Ceci indépendamment de leurs idéologies, de leur morale ou de leur religion, et sur la seule base de leur organisation sociale et économique.

Le matriarcat « soft »
C’est ce qu’ont fait, dans les années 1970, un assez grand nombre d’auteures féministes américaines. Certaines ont tout simplement remis au goût du jour les thèses de F. Engels, en liant l’histoire de la domination masculine à celle de la propriété privée. Ainsi, en 1972, Eleanor Leacock (6) affirme qu’avant d’être colonisées, les sociétés primitives étaient « égalitaires au plan sexuel ». Elle attribue la subordination des femmes à l’effondrement de la propriété collective et à l’émergence de la famille nucléaire comme structure de production. Karen Sacks (7), en 1974, lie le même épisode à l’appropriation, par les hommes, du « travail socialement valorisé », par opposition au travail domestique. Peggy Sanday (8), en 1974 également, intègre dans l’analyse la reproduction, la guerre et la subsistance. Ernestine Friedl (9), en 1975, raffine la séquence en reliant la perte de l’égalité féminine à l’accumulation d’un surplus de biens échangeables, même dans les sociétés les plus « simples ». La liste n’est pas close.

La position de Gerda Lerner (10), historienne féministe universitaire, est un exposé assez mesuré de la question :

1) les sociétés les plus simples (chasseurs/cueilleurs) sont aussi les plus égalitaires, même au plan des sexes ;

2) à un stade intermédiaire de développement, la position des femmes est meilleure dans les sociétés matrilinéaires et uxorilocales ;

3) ce type d’organisation, n’ayant pas pu s’adapter aux sociétés plus centralisées non plus qu’à l’intensification de la production, a fait place aux régimes patriarcaux.

Il n’en reste pas moins que bon nombre d’anthropologues, en particulier européens, refusent d’envisager les sociétés sous l’angle de la domination par un sexe. Leur credo implicite est que toutes les sociétés pratiquent une forme de distinction sexuée des tâches, que la politique est un domaine plutôt masculin, mais que la question de savoir quel sexe a le pouvoir sur l’autre est indécidable. Il n’en va pas tout à fait de même aux Etats-Unis, où la problématique est mieux acceptée. Citons, pour mémoire, deux études relativement factuelles sur la question.

La première est un livre de Martin K. Whyte, professeur à l’université de Michigan (11). Il y présente le résultat d’une étude quantifiée sur 93 cultures différentes. Les variables ont trait aux attributs et aux droits de chacun des sexes. Les résultats non corrélés montrent quelques biais masculins évidents : d’abord, de manière attendue, le pouvoir politique est, sur l’échantillon, monopolisé par les hommes, de même que, de manière moins nette, certaines professions intéressantes comme celle de sorcier ou de prêtre.

Les résultats corrélés sont eux aussi rares : M.K. Whyte constate que la filiation matrilinéaire et la résidence matrilocale sont associées à « de modestes bénéfices en faveur des femmes, en matière de propriété », et que l’existence de la propriété privée de type moderne est associée à « une certaine dépréciation du travail féminin ». Le résultat le plus net, selon lui, est que dans les sociétés complexes (caractérisées par la charrue, la sédentarité et l’existence des villes), les femmes ont moins d’autorité domestique, sont moins solidaires entre elles et sont soumises à plus de restrictions sexuelles que dans les sociétés plus simples.

A part ce modèle, déjà proposé par D. Aberle, M.K. Whyte ne découvre rien de convaincant : « Nos variables, écrit-il, présentent des distributions divergentes. Aussi, nous avons été amené à conclure que la notion de statut des femmes était sans consistance. » Tel est bien le problème. Car, ou bien le patriarcat et le matriarcat sont des systèmes sociaux caractérisés par un statut accordé à chacun des sexes, statut dont les différentes manifestations devraient varier ensemble, ou bien il n’y a ni statut ni système, mais une infinité de variations indépendantes les unes des autres.

Les femmes et la politique
La seconde contribution est à la fois plus limitée et plus positive. La question posée par Marc H. Ross, dans un article publié en 1986 (12), intéressait directement le débat féministe. Il y examinait les corrélations possibles entre la participation des femmes à la vie politique dans 90 sociétés traditionnelles et une série de variables : degré de complexité de la société, importance de la contribution des sexes à la subsistance, organisation locale, degré et nature des conflits armés et style de l’éducation donnée aux enfants. Parmi les résultats obtenus, certains sont attendus, d’autres beaucoup moins. Il montre que trois facteurs sont corrélés de manière indépendante à l’activité politique des femmes : les règles de résidence après le mariage, l’éducation et les pratiques guerrières. Selon lui, la position politique des femmes est plus importante lorsque :

1) elles ne sont pas obligées, en se mariant, de quitter leur maison natale (matrilocalité) ou leur village d’origine (endogamie de village) ;

2) l’éducation donnée aux enfants est affectueuse et ne valorise pas l’agressivité entre les sexes ;

3) les conflits guerriers internes (vengeances, guerres locales) sont plus importants que les conflits externes (affrontements interethniques).

D’après M.H. Ross, ce dernier point est plus déterminant que les autres. Selon lui, les sociétés ayant peu de conflits internes sont aussi celles où les femmes ont le moins d’importance politique. Ainsi les Mundurucu du Brésil, bien que matrilocaux, pouvaient exclure les femmes de toute participation aux affaires de la « maison des hommes ». « La matrilocalité et le pouvoir féminin, écrit-il, ne sont pas nécessairement liés. C’est plutôt la solidarité des hommes entre eux qui est un facteur d’exclusion des femmes, or la présence réelle ou imaginaire d’un ennemi extérieur peut favoriser ce processus. » L’influence politique des femmes est très importante dans les sociétés où les conflits internes sont nombreux et les conflits externes inexistants. Selon lui, les femmes y servent de médiateurs entre les hommes. Mais il souligne que d’autres facteurs peuvent jouer : par exemple, l’existence de groupements féminins est plutôt liée au fait que les femmes ne sont pas obligées de quitter leur village natal. Quant au facteur éducation, M.H. Ross soutient que l’inculcation d’un modèle « machiste » de comportement chez les garçons ne conduit pas forcément à l’exclusion des femmes de la vie publique.

L’intérêt de cette étude est qu’elle sort des sentiers battus. La plupart des grandes théories sur la domination féminine ou masculine manipulent les manifestations du statut entre les sexes comme s’il s’agissait des multiples facettes d’un mécanisme unique. Mais lorsque les contradictions s’accumulent, il est peut-être plus fructueux d’admettre que les sociétés, comme les êtres complexes, peuvent produire des phénomènes analogues à partir de causes différentes. La question de savoir pourquoi certains rôles culturels ne seraient jamais échangés entre hommes et femmes reste ouverte, mais c’est un autre débat.

NOTES

1
[1] J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.

2
[2] C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1949, Mouton de Gruyter, 2002.

3
[3] R. Fox, Anthropologie de la parenté, 1967, trad. fr. Gallimard, 1972.

4
[4] A. Schlegel, Male Dominance and Female Autonomy, HRAF Press, 1972.

5
[5] D. Aberle, « Matrilineal descent in cross-cultural perspective », in D. Schneider et K. Gough, Matrilineal Kinship, University of California Press, 1962.

6
[6] E. Leacock, Introduction à L’Origine de la famille, de la propriété privée et de I’État, de Friedrich Engels, International Publishers, 1972.

7
[7] K. Sacks, « Engels revisited : Women, the organiza-tion of production, and private property », in M. Z. Rosaldo et L. Lamphere, Woman, Culture, and Society, Stanford University Press, 1974.

8
[8] P. Sanday, « Female status in the public domain », in M. Z. Rosaldo et L. Lamphere, op. cit.

9
[9] E. Friedl, Women and Men : An anthropologist’s view, Holt, Rinehart & Winston, 1975.

10
[10] G. Lerner, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, 1986.

11
[11] M.K. Whyte, The Status of Women in Preindustrial Societies, Princeton University Press, 1978.

12
[12] M.H. Ross, « Female political participation : A cross-cultural explanation », American Anthropologist, vol. LXXXVIII, n° 4, 1986.

REFERENCES

Ce texte est une version actualisée de l’article « L’introuvable matriarcat » publié dans Sciences Humaines, n° 42, août-septembre 1994.

Nicolas Journet


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