La religion et la philosophie

les preuves de l’existence de Dieu établies par les philosophes !
lundi 12 mai 2008
par  Lydia COESSENS

LA RELIGION

I. L’apparition du problème religieux en philosophie

A. On partira de l’opposition entre religion et philosophie

Par religion on entend un ensemble de pratiques et de croyances fondées sur une révélation qui est crue et acceptée sans discussion.
Par philosophie on entend l’exercice de la raison par un sujet qui doute et n’accepte rien sans un minutieux examen
.
Opposition immédiate foi / raison.
On peut remarquer que la philosophie, dès sa naissance en Occident, a eu partie liée avec la science et avec l’exercice de la démonstration. Ces 2 définitions vont nous permettre de comprendre l’opposition entre philosophie et religion. En effet, le sujet de la science et de la philosophie, le cogito cartésien par exemple, exclut le sujet de l’expérience mystique. Il interdit le rapport mystique au monde. Plus tard la philosophie critique de Kant va interdire l’attitude exégétique et renvoyer la croyance à l’illusion. Cette division polémique a été nécessaire jusqu’au milieu du XIXème siècle ; elle est cependant actuellement interrogée par les philosophes, par les scientifiques depuis le milieu du XIXème environ. C’est pourquoi depuis cette époque la religion est devenue l’objet d’une science des religions et dans la philosophie elle va à présent désigner non plus l’ancienne théologie rationnelle mais un authentique savoir considéré comme un savoir d’un autre type que la raison.

B. Quelques remarques historiques

1. Pourquoi le problème ne fut pas, pendant longtemps, un problème philosophique ?
Dans la philo occidentale, jusqu’à Kant, la philosophie ne questionne pas véritablement la religion. On soumet en effet la science et la philosophie à la lumière divine, on exhibe sans problème les preuves de l’existence de Dieu et on va même identifier Dieu au Souverain Bien ou encore à la cause première. Dieu est présent au coeur des objets de savoir, il est le foyer de tous les réseaux de savoir. Il rend donc impossible pendant très longtemps le recul critique de l’esprit philosophique pour lequel le fait religieux sera un problème. Dieu s’impose donc à la philosophie comme un objet privilégié : le cogito doit être fondé sur Dieu ; on parle donc de Dieu, c’est-à-dire à partir de Dieu et afin de revenir à Dieu. En somme la religion n’est pas problématique car finalement la révélation religieuse et la philosophie parlent du même réel.

Les grands problèmes qu’abordent la philosophie seront de 2 natures :
a. Le problème de la nature divine : Ce problème recouvre 2 grands courants. Le premier déclare que Dieu est immanent et l’autre que Dieu est transcendant. Cette question semble déjà posée par la philosophie stoïcienne. Dans le stoïcisme il y a 3 grandes parties : logique, physique, morale. C’est dans la physique stoïcienne que l’on trouvera leur conception de Dieu et du monde. Pour les Stoïciens “Dieu est un vivant immortel, raisonnable, parfait, intelligent, bienheureux, ignorant tout mal, faisant régner sa providence sur le monde et tout ce qui s’y trouve ; il n’a pas de forme humaine. Il est l’architecte de tout et comme le père, et à cette partie de la divinité qui pénètre toute chose on donne communément différents noms suivant ses différents effets. On l’appelle Dia (= à travers de) parce qu’il est ce par quoi tout est fait, ou on l’appelle Zeus (-> zein = vivre) parce qu’il est la cause de la vie ou parce qu’il est intimement mêlé à tout ce qui vit “ Pour les Stoïciens Dieu ne fait qu’un avec le monde, c’est-à-dire la réalité dans ses différentes formes mais il est en même temps, principe directeur, architecte. En somme il est le même que le monde et en même temps autre que lui : Dieu est un fluide qui se répand dans la totalité du monde. A partir de cette thèse on verra s’affirmer 2 grands courants philosophiques : transcendance ou immanence de Dieu.

- Affirmation de la transcendance de Dieu :
Ce courant est développé dans la théologie et la philosophie chrétienne. Ainsi Leibniz conçoit l’univers constitué de monades et insiste sur l’unité individuelle. L’univers est réglé par la monade de toutes les monades, la monade dominante, c’est-à-dire Dieu. Il explique que Dieu est à la fois le créateur des existences mais aussi le créateur des vérités éternelles, des essences. Au niveau de l’existence il expliquera que Dieu est non seulement créateur des existences au niveau matériel et physique, mais aussi le créateur des existences au niveau de l’univers spirituel. Leibniz est le premier à concevoir Dieu comme le monarque de la République des esprits .

On peut remarquer aussi que dans la philosophie et notamment dans le christianisme, cette transcendance peut être aussi celle de la personne. Dieu est alors posé comme la valeur, l’idéal vers lequel tend et doit tendre le monde des esprits. Mais dans le christianisme cette transcendance peut être si radicale qu’on ne peut plus parler de Dieu. On trouve cette tendance chez Pascal : on ne peut plus parler de Dieu, il ne peut être objet de connaissance ni même de preuve. L’accès à Dieu par le biais de la connaissance et de la raison semble être barré, par contre il est possible par voie symbolique, de manière indirecte : la foi. On retrouve ce thème chez Kierkegaard : Dieu est l’Autre radical, absolu qu’on ne peut pas concevoir, mais avec lequel néanmoins on entre en relation intense . On voit ici apparaître la théologie négative qui consiste à dire qu’on ne peut pas dire ce qu’est Dieu, mais ce qu’il n’est pas.

- Affirmation de son immanence :
Spinoza explique que le grand péché du christianisme est l’anthropomorphisme. Ceci consiste à concevoir Dieu à l’image de l’homme. Le christianisme oublie les enseignements du judaïsme : il ne faut pas concevoir Dieu comme une personne transcendante. Pour éviter cette erreur des Chrétiens, Spinoza va affirmer, dans le livre I de l’Éthique consacré à Dieu, qu’il n’y a qu’une seule substance et cette substance est infinie, elle possède une infinité d’attributs : “Dieu, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement” .
Spinoza explique que cette substance infinie est la nature. Il importe cependant de ne pas faire de contre-sens sur le mot ‘nature’. La nature est à la fois la nature naturée (natura naturata) et la nature naturante (natura naturans). Dieu est la nature naturée, la nature produite, qui a été produite : on entendra la nature physique. C’est aussi la nature naturante, la nature productrice. Pour préciser ces analyses, il faut analyser le concept de nécessité : Spinoza explique qu’il y a 2 sortes de nécessité : la nécessité mécanique qui engendre l’ordre de succession des choses (necessitas coacta -> contraignante). un phénomène vient nécessairement par une cause nécessaire : c’est une causalité transitive car un effet est lié à sa cause et ne peut lui échapper. La seconde nécessité est la nécessité géométrique qui produit et engendre des conséquences. Ici la causalité n’est pas transitive mais immanente : cela signifie que la conséquence est interne au principe lui-même. Cette nécessité produit ses conséquences sans sortir d’elle-même, c’est pourquoi Spinoza peut dire que Dieu n’est pas le créateur du monde car on le concevrait alors comme une causalité transitive ; Dieu est bien plutôt la cause immanente de toute chose : “Dieu est cause immanente mais non transitive de toute chose” .
La conséquence de toutes ces affirmations c’est que, pour Spinoza, nous sommes un mode de Dieu. Tout est en Dieu. Il n’y a à ses yeux qu’une seule et unique substance, la divinité. Il n’y a pas de création donc pas de transcendance divine ; il n’y a qu’une production divine. Dieu n’est donc pas extérieur au monde, Dieu c’est la raison : “Deus sive natura sive ratio” (Dieu ou la nature ou la raison). Il n’y a pas de mystère, tout est parfaitement rationnel : il suffit d’ouvrir l’Ancien Testament. La philosophie hégélienne et notamment la formule selon laquelle ‘le réel est rationnel’ seront inspirées de Spinoza. La vertu essentielle c’est l’intelligence, il faut comprendre ce qui est, or ce qui est, c’est Dieu.

b. A côté de ce débat, la seconde préoccupation des philosophes a été celle de l’existence et des preuves de l’existence de Dieu :
On retiendra d’abord la thèse d’Aristote à propos du Théos puis l’on exposera les preuves que donnent à la suite d’Aristote, Saint Thomas et Descartes.
Le point de départ des démonstrations de l’existence peut déjà se trouver chez Aristote. Dans son analyse du réel, Aristote fait prévaloir la substance au milieu des catégories et au milieu du mouvement. Or il explique qu’il y a des substances qui ne connaissent absolument aucun mouvement, qui coïncident avec l’acte pur. Ces substances sont séparées et immobiles ; il y a donc pour lui une classe d’être qui mérite par excellence le titre d’être parce qu’ils sont au sens plein et premier du terme, ils sont immobiles. Aristote oppose donc l’acte au mouvement et pense à des actes parfaits qui ne sont plus le résultat d’un processus mais sont confondus avec l’acte lui-même. Ces actes ne sont plus transitifs mais jouissance dans l’exercice lui-même. L’acte parfait est celui qui a sa fin en lui-même ;à côté de l’acte qui devient (passage de la puissance à l’acte) il y a l’acte par excellence qui se présente achevé à chacun de ses moments, c’est l’Acte immanent et immobile qu’Aristote place au sommet de l’univers . L’acte par excellence c’est Dieu. Le mouvement circulaire est de ce point de vue l’expression la plus adéquate de la perfection puisque ce mouvement ne tend nulle part au sens d’un but et n’est pas un effort vers la perfection, il est la finalité immanente. Cette activité d’immobilité est celle de Dieu et celle aussi de la pensée de la pensée . Nous atteignons ici le terme de toute recherche sur l’être en même temps que la source de l’être, car nous sommes en présence de l’être immobile, éternel, incorruptible : le Théos. Selon Aristote, l’univers est gouverné par un premier moteur immobile qui est forme pure, réalité souveraine. Il ne peut y en avoir qu’un seul, autrement il y aurait plusieurs cieux.

Les preuves de l’existence de Dieu vont être développées par la théologie chrétienne qui s’appuiera parfois sur Platon (Saint Augustin), parfois sur Aristote (Saint Thomas). Cependant elles modifient totalement la nature de l’argumentation. Le problème que se posent les théologiens et philosophes est celui de la raison d’être du monde : comment se fait-il que ce monde-là existe ?
Il s’agit d’expliquer la causalité efficiente, d’expliquer pourquoi, comment le monde a été créé. Ce type de problèmes n’avait jamais été posé par les Grecs. C’est le christianisme, le judaïsme qui se demandent quelle est l’origine de l’existence en montrant que Dieu est la cause du monde.
On examinera les preuves que donne Saint Thomas : il nous en propose plusieurs, la preuve par le mouvement, la preuve par la causalité efficiente, la preuve par les causes finales. Ces preuves sont très influencées par Aristote.

- La preuve par le mouvement :
Saint Thomas explique qu’il est certain qu’il y a du mouvement dans le monde or ce qui se meut est mu par quelque chose. Mouvoir quelque chose c’est le faire passer de la puissance à l’acte or une chose ne peut être amenée à l’acte que par un être en acte. Ainsi le chaud en acte va rendre chaud en acte le bois qui n’était chaud qu’en puissance et en le faisant brûler il le meut. Il est impossible qu’une chose soit sous le même rapport et en même temps en puissance et en acte. Impossible qu’une chose soit motrice et mue. Donc tout ce qui se meut est mu par autre chose... On peut remonter à l’infini. Il est cependant nécessaire de s’arrêter. S’il n’y avait pas en effet de premier moteur on ne pourrait même pas parler de moteur puisqu’un second moteur ne se meut que parce qu’un premier moteur le meut. Il est donc nécessaire pour expliquer le mouvement de remonter à un premier moteur que rien ne meut et qui se nomme Dieu. Dieu est un existant qui est lui-même en acte. Cet existant en acte ne ressemble pas à l’acte pur d’Aristote ; Dieu c’est l’Esse (l’Être) : Dieu est l’acte pur d’exister du ‘je suis celui qui est’ de l’Exode.

- La preuve par la causalité efficiente :
Saint Thomas part de la considération des choses sensibles. Il constate que dans les choses sensibles il y a un ordre de causalité efficiente mais on ne peut y rencontrer un être qui soit cause de lui-même. Or il est impossible de remonter à l’infini dans la série des causes efficientes ; il est donc nécessaire de poser une cause efficiente première, c’est-à-dire Dieu. Dieu est la cause de la totalité de toutes les séries causales parce qu’il est cause de soi. En somme la première preuve nous fait atteindre Dieu comme cause du mouvement et de tous les mouvements qui en dépendent ; la deuxième nous le fait atteindre comme cause de l’existence de ce monde lui-même et c’est pourquoi l’on peut dire qu’il est à la fois premier moteur et première cause.

- La preuve par les causes finales :
“Il est impossible que les choses contraires et disparates viennent s’accorder et se concilier dans un même ordre... s’il n’existe un être qui les gouverne et qui fasse que toutes ensembles, elles tendent vers une fin déterminée. Or nous constatons que dans le monde, des choses de nature diverse se concilient dans un même ordre. Non point de temps à autre et par hasard, mais toujours ou la plupart du temps. Il doit donc exister un être par la Providence duquel le monde soit gouverné et c’est lui que nous appelons Dieu” . Ici nous avons la dernière preuve, la preuve par la finalité.

Par la suite se développeront d’autres types de preuves. Ainsi Descartes ne retiendra pas la preuve par le mouvement et Spinoza critiquera vivement la démonstration par les causes finales. Descartes va donc utiliser d’autres arguments : l’argument par la causalité de l’idée, l’argument par la contingence du moi, l’argument ontologique élaboré par Saint Anselme au XIème siècle, mais écarté par Saint Thomas.

Les 2 premiers arguments se trouvent dans la 3è Méditation des Méditations métaphysiques : Dieu n’est présent à l’esprit que sous la forme d’une idée dont on va montrer la réalité objective. A la différence de toutes les autres idées, Dieu est une réalité qui ne peut avoir été produite par l’esprit humain. Par conséquent, si elle n’est pas produite par moi elle ne peut avoir été mise en moi que par un être qui possède toutes les perfections que cette idée représente. Descartes va distinguer dans les idées 2 aspects : on peut envisager les idées sous l’angle de leur réalité matérielle, mais aussi sous l’angle de leur réalité formelle. Dans le premier cas, rien ne les distingue entre elles ; ce sont toutes des pensées découpées dans le même tissu, dans la même étoffe mentale. Dans le second cas elles sont très différentes, car l’on considère la réalité représentative de ces idées. Elles sont alors toutes différentes : d’une part par les objets qu’elles représentent mais elles sont aussi différentes par le type d’être qu’elles sont amenées à représenter. C’est alors qu’il explique que l’idée de substance “a plus de degrés d’être ou de perfection que les idées qui me représentent seulement des modes ou des accidents” . S’il est possible à Descartes de hiérarchiser les idées à partir de leur réalité objective , c’est-à-dire à partir de leur perfection, on peut donc maintenant envisager l’idée d’une substance infinie qui possède toutes les propriétés, c’est-à-dire la plus grande perfection. Descartes introduit à côté de la relation horizontale des idées, une relation verticale et hiérarchique entre les idées et les réalités qu’elles représentent. De ce point de vue apparaissent des inégalités dont l’esprit ne peut rendre compte par ses propres moyens ; notamment quand il s’agit de l’idée de Dieu qui “a certainement en soi plus de réalité objective...c’est-à-dire de perfection”. L’argument qui consiste à extraire de la seule idée de Dieu son existence nécessaire dépend donc de la valeur objective de cette idée et de la liaison conceptuelle entre perfection et réalité objective. L’idée que j’ai d’un être plus parfait que le mien doit nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait. L’argumentation de Descartes repose ici sur l’impossibilité de transférer des perfections dont la conscience voit qu’elles lui manquent, à un être imaginaire qu’elle composerait fictivement par addition indéfinie des perfections que la conscience trouverait en elle. Au contraire l’imperfection présuppose la perfection toute positive : je n’aurais pas la conscience de ce que les choses ne sont pas, de ce qui leur fait défaut si je n’avais préalablement l’idée d’une réalité qui est pleinement, parfaite, positive. A cette preuve par l’infiniment parfait, Descartes va ajouter une seconde qu’on peut appeler preuve par la contingence de l’existence puisqu’elle s’appuie sur la contingence du moi pensant.

Avec cette preuve je m’aperçois comme fini, comme être contingent (j’aurais pu ne pas être), donc différent de l’infini et du nécessaire. Je ne tiens donc pas mon existence de moi-même car dans ce cas je me serais donné toutes les perfections. “Il me reste à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée... elle n’est pas une pure production ou fiction de mon esprit ; .. par conséquent il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l’idée de moi-même, elle est née et produite avec moi-même dès lors que j’ai été créé. Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu en me créant ait mis en moi cette idée, pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage”. On voit ici que moi qui suis imparfait et qui ai l’idée de la perfection en moi néanmoins, je n’ai pu la recevoir que d’un être parfait qui me dépasse, que d’un auteur de mon être.

La dernière preuve est la preuve ontologique (Vè Méditation) : elle avait été développée par Saint Anselme. Dans le Proslogion, il part de l’idée de “l’être tel qu’on ne peut pas en concevoir de plus grand”. Cet être ne peut pas n’exister que conceptuellement car exister en réalité c’est être plus grand qu’exister seulement dans l’intelligence. Ainsi cet être existe et dans l’intelligence puisque je le conçois et dans la réalité. Ce que Saint Anselme appelle Dieu c’est l’être absolu qui réclame immédiatement la position de son existence par la pensée qui le conçoit. Descartes développera le même type de preuve puisqu’il écrit “j’ai en moi l’idée d’un être souverainement parfait, idée aussi claire et distincte que l’idée du triangle. De même que je peux déduire de l’idée du triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits, de même de l’idée de l’être parfait je puis conclure que cet être existe”.

2. Le problème religieux

 :

Il va apparaître dans la philosophie kantienne.
Kant, dans la Critique de la raison pure, met fin à un certain type de discours sur Dieu et notamment à toutes les preuves ontologiques de l’existence de Dieu. On remarque d’ailleurs que c’est à partir de Kant que se développeront les grandes critiques philosophiques de la religion.

C’est la philo kantienne qui interroge de manière décisive la démarche suivie par la philo et par la métaphysique. Pour interroger cette démarche, Kant s’appuie sur l’analyse de la démonstration de l’existence de Dieu. Ambiguïté de la notion de perfection -> n’a-t-elle pas un sens essentiellement pratique et relatif, existentiel ? Dans la Critique de la raison pure, il montre que l’existence n’est pas un prédicat ; mais est un problème de la connaissance qui n’est résolu qu’en référence au postulat de la pensée empirique, ie en relation au contexte de l’expérience. Il faut interdire à la raison les déterminations métaphysiques de l’existence de Dieu et il faut la limiter à la seule connaissance scientifique qui nous met en rapport avec l’expérience. Il nous est interdit de connaître Dieu, mais il nous est possible d’y penser, ie d’en avoir une idée qui relève à présent de la croyance ou de la foi. La théologie rationnelle est ruinée ; Dieu n’est plus l’objet d’un acte de connaissance : “Je dus donc abolir le savoir pour laisser une place à la foi” dit Kant.
Il s’agit dès lors de restaurer une croyance dans son usage pratique ou moral. Dieu devient une Idée de la raison.

Religion comme problème :

- Hegel :
Dieu peut enfin être connu comme sujet : si Dieu se rend visible et manifeste dans le discours religieux, le vrai sujet de la religion c’est Dieu. Il n’est pas d’autre Dieu que celui qui apparaît dans le discours. Dieu se manifeste dans la culture et dans l’histoire sous la forme de l’Esprit.

- Nietzsche
ne verra dans la religion que la forme d’un monde où s’exprime la volonté de puissance. Renoncement, mauvaise conscience et ressentiment sont les signes de la religion. La religion veut que nous renoncions à la vie.

II. La religion comme objet de savoir

 :

A. Pour que la religion entre dans l’histoire profane, il faut donc qu’on ne la confonde pas avec d’autres savoirs, notamment avec les savoirs scientifiques et philosophiques.

Pratique du comparatisme -> pratique de la critique historique.

B. Les résultats du comparatisme

Grand comparatiste Max Müller (1823-1900) : va s’attacher à lire les mythes de l’humanité selon la science du langage : l’homme au début de son histoire a un seul parler. Il prononce les mots dans lesquels s’expriment directement une part de la substance des objets perçus ; dès que les mots ne sont plus en résonance avec le monde, passage au mythe...Pour lui le mythologique serait du côté de l’absurdité, de l’irrationnel, tandis que la religion serait le progrès dans le développement de la rationalité de l’homme.

Critique de cela.
Réflexions de l’école sociologique (Durkheim - Mauss).
Réflexions s’organisent autour de la notion de totémisme ; totem = animal sacré dans la culture indienne. Notion de sacrifice ... rites, on peut parler de formes élémentaires de la vie religieuse.

Durkheim se demande si ce n’est pas dans le totémisme que nous trouvons la coïncidence du social le plus primitif et du religieux le plus élémentaire. Équivalence social - sacré.
Une religion c’est un système solidaire de pratiques et de croyances qui réunissent dans une même communauté morale tous les pratiquants. Cf. église. Société crée le sacré.

Mauss dénonce cette interdépendance entre faits religieux et phénomènes sociaux. Il faut s’intéresser au fait religieux pour lui-même et essayer de le comprendre dans une totalité, le phénomène social total. Interroger les opérations intellectuelles que recouvrent les mythes ou les représentations religieuses.

C. La critique du religieux

Croyance religieuse comme aliénation. Cf. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Elle consiste en une dépossession des caractères de l’être humain et en une projection de l’idéal humain dans un monde imaginaire. Pour comprendre la religion, il faut commencer par analyser la société dans laquelle vivent les hommes. La religion est une expression de la misère concrète et réelle des hommes et une protestation contre cette misère.
Problème : elle prône l’acceptation de cette misère, la résignation. La religion devient mystification idéologique. Ex de la charité qui perpétue l’injustice et l’inégalité.

D. L’analyse psychanalytique de la religion

Freud est amené à reprendre un certain nombre de conclusions qui valent pour les individus et à les considérer comme valables aussi pour les comportements sociaux.
Analyse de la situation oedipienne. Enfant confronté à l’interdit de l’inceste, condition d’intégration sociale. Puis refoulement du conflit oedipien. Freud pense qu’au coeur de la foi religieuse se trouve le rapport infantile avec le père, rapport protecteur et menaçant.
Père réel qui a seul jouissance de la mère et qui barre le désir de l’enfant + père symbolique qui représente la puissance et auquel l’enfant veut s’identifier.

Or dans le sacré on trouve la toute puissance de Dieu mais aussi la transcendance et la fascination. Voir les analyses de Totem et Tabou : meurtre du père de la horde primitive originaire et culpabilité -> d’où comportements religieux.


Ce cours a été conçu par Elsa Rossignol


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