LES DROITS DE L’HOMME ET LES LIBERTES PUBLIQUES

L’unité de l’humanité
samedi 21 mars 2009
par  Lydia COESSENS

De multiples droits existent : une conciliation entre les droits de l’homme, les droits des peuples et les droits des États est-elle possible ?

LES DROITS DE L’HOMME ET LES LIBERTÉS PUBLIQUES

Il s’agira ici de retracer la genèse théorique de l’affirmation des droits de l’homme et du citoyen qui a conduit aux déclarations du XVIIIe siècle (1776-1789) et aux conventions internationales des droits de l’homme du XXe siècle ainsi qu’à la conquête des principales libertés publiques.
La philosophie des droits de l’homme a une origine biblique-chrétienne : elle procède de la conviction de l’égalité des hommes créés à l’image de Dieu et de l’unité de l’humanité. Il n’y a pas de droits de l’homme dans le droit romain où homo désigne l’esclave -le sans-droit- par opposition au citoyen. L’inscription de l’idée d’homme dans le droit relève de l’effort et de la réflexion de la philosophie et du droit politique moderne. Hobbes (Léviathan, chap. XIV) établit de manière irréversible le droit à la sûreté (droit de l’individu à l’appropriation de la vie et de son corps propre qui met un terme définitif à la légitimité de l’esclavage). Spinoza (Traité théologico-politique) démontre l’inéluctabilité de la liberté de la conscience. Locke (Deuxième Traité du gouvernement civil) déduit le droit de l’homme sur les choses (droit de la propriété). De ces trois droits découlent l’égalité et le droit au bonheur. Ici un débat s’ouvre : les droits de l’homme sont-ils des droits subjectifs ? Une chose est certaine : la simple affirmation des droits individuels ne suffit pas à leur inscription. Les déclarations des droits sanctionnent la nécessité d’une institution, d’une garantie législative qui requiert une constitution et une organisation politique adéquate. Pas de droits de l’homme sans État de droit ou sans citoyenneté républicaine ou démocratique.
Parallèlement, l’affirmation au XXe siècle de la nécessité des droits sociaux relève moins d’une contradiction avec les droits de l’homme que d’un déploiement inscrit dès l’origine dans les droits de l’homme (le droit au bonheur et à l’épanouissement du corps propre) Comment peut-on réconcilier les droits de l’homme, les droits du citoyen et les droits sociaux ? De même, à l’affirmation du droit des États souverains et des droits individuels s’est ajoutée, au cours des luttes de libération nationale, l’expression du droit des peuples. Quelle hiérarchisation faut-il respecter entre les droits de l’homme, les droits des peuples et les droits des États ?

Nous connaissons tous les droits de l’homme. On pense couramment que la naissance des droits de l’homme date de la fin du XVIIIe siècle (Déclaration américaine d’indépendance de 1776 ; Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen d’août 1789) Pourtant on pourrait montrer que cette doctrine ne date pas du XVIIIe et du développement des libertés civiles qui se sont épanouies au XIXe siècle. Elle ne vient pas des démocraties politiques antiques qui réservaient la majorité des droits à la minorité des hommes libres. Elle n’est ni contemporaine ni antique mais moderne.
Que fallait-il en effet pour qu’une doctrine des droits de l’homme soit reconnue ? Trois conditions étaient nécessaires :
1. Que l’homme fût reconnu comme une réalité et promu comme une valeur, une idéalité ;
2. Que cette idéalité acquiert un statut juridique ;
3. Que ce statut juridique soit garanti par l’autorité politique.
Les sociétés païennes (dont la religion n’est pas monothéiste : christianisme, judaïsme et islamisme) ne connaissent pas l’idée d’humanité dans la mesure où elles divisent l’espèce humaine en citoyens appartenant à telle ou telle cité avec leurs dieux propres, d’un côté, et en ennemis ou barbares, de l’autre. L’idée d’homme n’acquiert sa consistance que dans le cadre du monothéisme qui conçoit l’humanité tout entière comme une réalité unique créée par le même dieu, sans différence de nature entre les nations. La Bible propose la conception de la valeur inaliénable de la personne humaine pour autant qu’elle est créée par Dieu et alliée à lui et que son destin collectif, scellé par la Loi, a un sens transcendant. Le Nouveau Testament ajoute la pensée de la valeur inaliénable de l’individu, pour autant que le salut, à travers la rédemption, est une affaire singulière. C’est la raison pour laquelle la doctrine de l’homme n’a d’abord reçu qu’un statut théologique . Puis ce sont les légistes et les théoriciens de l’Etat de droit qui ont inscrit l’idée de droit naturel inaliénable à l’intérieur du droit politique. Voyons comment s’est faite cette insertion de la doctrine des droits de l’homme dans le droit.

Pourquoi a-t-il fallu si longtemps pour qu’apparaissent les déclarations du XVIIIe siècle ? (le statut théologique est énoncé lors de la chrétienté médiévale) La réponse est inscrite dans le titre même de notre Déclaration. Chacun connaît la différence qui sépare les droits du citoyen, lesquels déclarent les libertés civiles, des droits de l’homme qui énoncent les droits naturels. Les libertés civiles permettent l’acquisition d’un statut de citoyen : « Dis-moi comment tu penses (liberté d’opinion), dis-moi comment tu t’exprimes (liberté d’expression), dis-moi comment tu te réunis et t’associes (liberté de réunion et d’association) et je te dirai comment tu construis ta citoyenneté, ta participation aux affaires de la Cité ». Les libertés civiles sont liées aux libertés de la personne, elles reposent sur la conscience libre et entreprenante d’un sujet. On a remarqué que les élites, élites aristocratiques ou notabilités, ou tous les groupes qui avaient l’habitude de prendre part à la vie publique jouaient un rôle moteur en matière de liberté civile. Il en va tout autrement pour les droits de l’homme, c’est-à-dire non pas la citoyenneté, mais le statut de la liberté et de sécurité personnelle, le droit pour chacun à sa vie, à l’appropriation de son corps, le droit à la liberté de conscience.

Quel est le premier des droits de l’homme ? Le droit à la sûreté,

c’est-à-dire à la sécurité de la vie garantie par la loi. Le droit à la sûreté a été établi, démontré par le philosophe politique anglais Hobbes dans son célèbre Léviathan. Sa démonstration est d’autant plus intéressante qu’il n’est pas un théoricien libéral, il est pour un État fort. Hobbes imagine un pacte où les individus renoncent à l’essentiel de leurs droits, aliènent leurs droits au chef de l’État, le puissant Léviathan, afin que celui-ci puisse assurer l’ordre et la sécurité. L’aliénation des droits évoquée par Hobbes est très complète : il s’agit d’abord d’aliéner presque toutes les libertés civiles, liberté d’expression, liberté d’association, etc., mais il s’agit surtout d’aliéner le droit naturel, attribut de la puissance de tout un chacun d’agresser son voisin et de le mettre à mort. Pourtant Hobbes estime (chapitre XIV) qu’il y a un droit inaliénable : le droit à la sûreté. Pourquoi s’agit-il d’un droit inaliénable ? Parce que le désir de conserver sa vie, dans le calcul d’intérêt qui préside à toutes les conduites, est, selon lui, le plus grand de tous les désirs. C’est, explique Hobbes, une loi découverte par la raison de ne rien faire qui puisse attenter à notre propre vie-la sécurité personnelle- qui est la fin et le but du pacte social : les hommes acceptent de renoncer à la violence sur leurs voisins parce qu’ils souhaitent être en sécurité, donc en paix.
Dans l’état de nature, la sûreté n’est qu’une aspiration de l’individu et « l’homme est un loup pour l’homme » : l’état de guerre généralisée menace constamment l’intégrité physique de tout un chacun. En revanche, dans l’état civil, la confiscation par le souverain des actes de guerre, le monopole de l’épée de justice, instaure la sûreté individuelle par la sécurité juridique. Il n’est pas question pour un individu de ne pas résister si l’on veut s’attaquer à sa vie, et corrélativement le pouvoir ne dispose aucunement d’un droit de vie et de mort sur ses citoyens ou sur ses sujets. Pour que le droit à la sûreté soit garanti, il faut nécessairement que soit institué un certain type d’État, l’État de droit, l’État qui ne dispose pas d’un droit de vie et de mort sur les citoyens-sujets.
Telle est donc l’importance de la sûreté : ce droit est fondateur d’un pacte d’alliance entre le citoyen et l’État ; il est également associé à la conception du droit comme loi. Le droit y est garanti par la forme de l’État.
Le droit à la sûreté est un droit politique anti-esclavagiste. Pour la première fois, une doctrine reconnaît aux gouvernés, aux sujets, une liberté qui limite les gouvernants, qui restreint la domination, qui oblige le prince. On peut même dire que le statut de la liberté individuelle, c’est-à-dire pour chacun l’appropriation de son corps propre, a été la grande nouveauté instituée par l’État de droit et qu’il constitue l’émergence, à l’intérieur de l’État de droit, du premier droit politique anti-esclavagiste. Dans la cité antique, l’affranchissement et l’émancipation étaient des affaires privées. La sûreté instaure une loi générale qui modifie l’existence du pouvoir de l’État parce que la garantie du droit à la sûreté suppose un pouvoir anti-impérial qui requiert la paix et la loi (le gouvernement de l’État de droit ne doit pas faire la guerre au peuple, ne peut pas vendre ou trafiquer les individus) Dans un premier temps, les États de droit ne conduisent pas à donner le pouvoir au peuple, ni à développer la liberté politique des citoyens, parce que leurs théoriciens ne sont ni démocrates ni libéraux, mais, en préservant le droit de chacun à l’appropriation de sa vie individuelle, ils ont libéré les hommes de l’esclavage : c’est pourquoi, dans les territoires des États de droit, le servage a reculé et a disparu. On remarquera que ce droit à la sûreté n’est pas un droit individualiste, car il dépend de l’existence d’un certain type d’État. En l’absence d’État de droit, les organisations humanitaires le savent bien, on ne peut respecter ni garantir le droit à la sûreté.
Les successeurs de Hobbes vont élargir la liste des droits naturels : Spinoza et Locke vont insister sur la liberté de conscience et le droit de propriété.

La liberté de conscience, fondement des libertés publiques

Hobbes considérait le pacte comme l’instrument de l’établissement de la sûreté qui met fin à l’insécurité de l’état de nature et dont la modalité est, par conséquent, celle d’une soumission des sujets au souverain. Selon le philosophe anglais, le droit de nature inaliénable est le droit à la vie, le droit à la sûreté. Spinoza va raisonner autrement. Il reconnaît que la sûreté est un motif d’émancipation mais il ajoute :
« En outre, il n’est personne qui ne souhaite vivre en sécurité et à l’abri de la crainte. Partons des principes de toute organisation en société démontrée plus haut ; il s’ensuit avec la plus grande évidence que le but final de l’instauration d’un régime politique n’est pas la domination, ni la répression des hommes, ni leur soumission au joug d’un autre. Ce à quoi vise un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte -de sorte que chacun vive, autant que possible, en sécurité ; en d’autres termes, conserver au plus haut point son droit naturel de vivre et d’accomplir une action (sans nuire à lui-même, ni à autrui). Non, je le répète, le but poursuivi ne saurait être de transformer des hommes raisonnables en bêtes ou en automates ! Ce que l’on a voulu leur donner, c’est bien plutôt la pleine latitude de s’acquitter dans une sécurité parfaite des fonctions de leurs corps et de leurs esprits. Après quoi ils seront en mesure de raisonner plus librement, ils ne s’affronteront plus avec les armes de la haine, de la colère, de la ruse et ils se traiteront essentiellement sans injustice. Bref, le but de l’organisation en société, c’est la liberté ! ... En d’autres termes, chaque individu a bien renoncé à son droit d’agir selon son propre vouloir mais il n’a rien aliéné de son droit de raisonner ni de juger »
Selon Spinoza, on ne peut aliéner la liberté de conscience. Le droit à la vie n’est pas le seul droit inaliénable. Dans la mesure où la vie humaine n’est pas la reproduction d’un automate mais comporte de la pensée, du jugement, la liberté de pensée représente aussi un droit inaliénable. C’est la raison pour laquelle Spinoza estime qu’il n’y a qu’un seul régime susceptible de respecter la liberté de conscience, c’est le régime démocratique : parce qu’il est fondé sur un pacte d’association et non sur un pacte de soumission et qu’il réalise l’égalité. Est alors formulée en troisième position la revendication de l’égalité. La liberté suppose l’égalité, l’égalité naturelle du droit naturel et du rapport à Dieu et l’égalité juridique de la liberté de conscience. La liberté de conscience suppose un certain type de lien civil et surtout un dispositif théologico-politique : la séparation de l’Église et de l’État, la considération de la foi comme une affaire de droit privé, le droit sans restriction de connaître la nature.

Le droit de propriété

On doit à John Locke la démonstration du droit de propriété. Dans le Second Traité du gouvernement civil, Locke rappelle que selon la loi naturelle « Tous étant égaux et indépendants, nul n’a le droit de nuire à un autre dans sa vie, sa santé, sa liberté, son bien ».
Réfléchissant sur le processus d’appropriation par chacun de sa sûreté, Locke montre qu’il s’agit bien d’une propriété. Si chaque homme a le droit inaliénable de s’approprier sa vie comme sa chose, a fortiori détient-il celui de s’approprier les choses de la nature mais non les hommes puisque les hommes ne sont pas des choses.
La sûreté, la liberté, l’égalité et la propriété seront couronnées par la proclamation du droit au bonheur qui se trouve inscrit dans la Déclaration américaine de 1776 et dont Saint-Just dira, au XVIIIe siècle, qu’il est une idée nouvelle dans le monde. Le droit au bonheur a été réclamé auparavant, notamment dans les œuvres de Spinoza (Éthique) et de Locke (Traité sur l’entendement humain) comme la légitimation pour l’homme de persévérer dans sa bonne nature et de revaloriser la joie et tous les sentiments qui y conduisent : la nourriture, les parfums, la musique, la gymnastique. Le principe en a été énoncé par Spinoza :
« La raison ne demande rien contre la nature, elle demande que chacun s’aime soi-même et qu’il cherche l’utile qui est le sien. C’est-à-dire ce qui lui est réellement utile, ce qu’il désire, tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection et absolument parlant que chacun s’efforce, selon sa puissance d’être, de conserver son être »

Ces différents droits : le droit à la sûreté, le droit à la liberté de conscience, le droit à l’égalité, le droit à la propriété, le droit au bonheur, seront alors proclamés explicitement dans les grandes déclarations américaine et française. A travers son inscription dans ces déclarations, la question des droits de l’homme a donné naissance à trois débats :

1. Un débat philosophique : à quelle philosophie ressortit la question des droits de l’homme ?

2. Un débat juridique : quels sont les rapports qui existent entre les droits de l’homme et les droits des États ? Les droits de l’homme sont-ils pour ou contre les droits des États ? C’est à ce point qu’a surgi le problème de l’apparition des droits sociaux.

3. Un débat national et patriotique : à côté de l’affirmation du droit des États souverains et du droit individuel s’est ajoutée, au cœur de l’idée de libération nationale, l’expression du droit des peuples. Peut-on concilier les droits de l’homme et les droits des peuples ? Quelle hiérarchie faut-il respecter entre les uns et les autres ?

Ces trois débats ne sont pas clos et l’indétermination des solutions qui leur ont été apportées est peut-être responsable du long délai d’inscription des déclarations des droits de l’homme en Europe continentale : alors que l’Amérique a promulgué sa déclaration en 1776 et l’a inscrite dans le préambule de la Constitution de 1787, la déclaration française d’août 1789 n’a finalement été inscrite dans le préambule de la Constitution française, en ayant été chassée après la Révolution, qu’en 1946 !

La philosophie des droits de l’homme

Le débat qui s’est ouvert à propos des droits de l’homme dans la philosophie contemporaine peut se résumer par une question très simple : dans quelle philosophie faut-il inscrire la philosophie des droits de l’homme ? A cette question un grand nombre de philosophes répondent : la philosophie des droits de l’homme, la philosophie moderne, c’est la philosophie du sujet. Les droits de l’homme reposent sur une conception volontariste, conventionnaliste, subjectiviste, en rupture avec la conception réaliste, objectiviste, naturaliste des Anciens. La philosophie moderne a ensuite sa source dans le cartésianisme. Pour certains auteurs, comme Léo Strauss, partisans du retour aux Anciens, le subjectivisme fondamental des droits de l’homme est responsable de son déraillement égoïste, narcissique, idéaliste, et on doit lui imputer la perte du sens de la réalité. Pour d’autres, qui voient dans le développement de la modernité un réel progrès, la fondation des libertés par l’exercice d’une volonté libre est, au contraire, le signe réconfortant de l’affirmation des pouvoirs du sujet.
La réponse selon laquelle la philosophie des droits de l’homme est une philosophie moderne, appartient à la philosophie réflexive du sujet, repose sur un a priori : celui qui fait de la philosophie du sujet la seule expérience de la modernité métaphysique. Cette conception exige alors d’exclure bien des penseurs modernes : si la philosophie du sujet est la seule moderne, alors Spinoza n’est pas moderne, ni Leibniz, ni Hegel ; alors Heidegger, Foucault, Derrida ne sont pas modernes. Tous ces philosophes appartiennent pourtant à l’époque moderne et contemporaine. Et si certains se sont montrés des partisans du retour aux Anciens (Heidegger), d’autres en revanche n’ont nullement demandé que l’on revienne à la philosophie aristotélicienne ou antique. L’idée selon laquelle la philosophie moderne se réduit à la philosophie du sujet conduit à exiler hors de la philosophie des droits de l’homme ceux qui en ont été les créateurs : Hobbes, Spinoza, Locke ne sont pas des philosophes du sujet.
En revanche, il y a quantité de philosophes du sujet qui se sont désintéressés des droits de l’homme, au premier chef Descartes qui a déclaré que la politique était l’affaire du prince, et les cartésiens de l’école du droit de la nature et des gens, tels Grotius, Pufendorf, qui défendent les droits civils établis par convention mais non les droits de l’homme fondés sur une nature.
Du coup, on peut envisager que la philosophie des droits de l’homme n’est pas une philosophie du sujet mais une philosophie de la nature humaine comme soumise à la loi de la nature.
La philosophie moderne du sujet, telle qu’elle a été fondée par le cartésianisme, dissocie radicalement la nature de la culture, décentre l’homme du monde. La nature s’éloigne, le sujet humain s’en sépare. L’homme est art, fabrication, convention, intellection. Il n’est plus relié au monde que par son entendement. Du coup, une philosophie du droit qui s’inscrit dans cette inspiration loge tout le droit dans la raison humaine, situe tout le principe de la société dans un acte de calcul et de volonté. Cette philosophie du droit est capable de fonder une association et des droits civils, mais est inapte à dire un mot sur les droits naturels, sur les droits de l’homme. Puisque, a priori, il n’y en a plus. En revanche, la philosophie des droits de l’homme se déploie dans un tout autre horizon, l’horizon humaniste ; mais l’humanisme n’est pas nécessairement le subjectivisme, car l’homme est plus vaste que le sujet, l’idée humaniste de l’homme est l’idée de l’homme comme être de nature. Un être anthropologique qui n’est pas gouverné par sa seule volonté particulière mais par son histoire et son genre.
Or, quelle est la définition de l’homme ? Pour Hobbes, par exemple, ce n’est nullement l’ego cogito (Je pense, je suis) mais la loi naturelle : « Un précepte, une règle générale découverte par la raison par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen de se préserver » Cela signifie que la vie humaine a cette particularité d’être constituée selon une loi de préservation de la vie, de persévération dans l’être, d’union avec les autres hommes. Sans doute cette loi naturelle produit-elle un processus d’individualisation. Celle-ci est le résultat d’un processus et non des aventures de la volonté libre.

Philosophie juridique des droits de l’homme, droits civils et droits sociaux

Historiquement, l’apparition de la revendication des droits sociaux, déjà évoqués dans la Déclaration de 1793, devient une force matérielle après la révolution européenne de 1848 et la formation des associations ouvrières et des partis qui s’inspirent du socialisme.
Les droits réclamés sont les secours aux détresses économiques -ils relèvent de l’assistance publique et sociale-, ou à la misère ou détresse médicale -ils relèvent de la sécurité sociale-, bientôt à d’autres qualités de l’homme dans sa vie sociale, la formation, l’instruction publique, l’éducation nationale, le droit au logement, le droit au travail. Revendications essentiellement portées par le mouvement ouvrier, les droits sociaux ont d’abord été rejetés avec énergie par les partisans du libéralisme, qui les ont combattus et ignorés au nom d’une division entre les droits civils qui sont les droits de liberté, lesquels protègeraient les citoyens de l’État, et les droits sociaux qui demanderaient quelque chose à l’État.
Les droits sociaux sont bien à l’origine d’un élargissement des missions de l’État-Providence. Pour assurer, garantir, établir les droits sociaux, l’État a dû développer ses fonctions économiques, assurer l’emploi, construire des logements, déployer ses fonctions sociales et médico-sociales (mettre en place un système d’assurance sociale et d’hygiène publique), voire instituer des missions éducatives et culturelles (développer l’Education nationale, le théâtre, le sport, les loisirs) Il est vrai que les droits sociaux sont des créances pour l’État. Mais on peut se demander s’il n’en est pas de même pour les droits de l’homme : sans État de droit susceptible de monopoliser la violence légitime, d’être assujetti à la loi, de respecter le droit de sûreté, y a-t-il droits de l’homme ? Du coup, on peut se demander si les droits sociaux n’ont pas même origine que les droits de l’homme. Ils en seraient un prolongement, celui de ce droit de l’homme particulier qu’est le droit au bonheur.

Philosophie et histoire : peut-on concilier les droits des Etats et les droits de l’homme ?

C’est un problème d’actualité : la première guerre du Golfe, l’ex-Yougoslavie, ont été l’occasion de porter devant l’opinion publique, dans une discussion du droit international, la conciliation possible ou impossible de ces trois types de droits que sont les droits des États, les droits des peuples et les droits de l’homme.
Le droit des États souverains dérive de la reconnaissance par la doctrine de la souveraineté de la pluralité des États. La doctrine moderne du droit international résulte de la doctrine exposée par Grotius au XVIIe siècle dans son célèbre Droit de la guerre et de la paix, expose que les États sont, entre eux, comme les hommes dans l’état de nature, égaux et soumis au droit naturel et qu’aucun ne peut contraindre aucun. Chaque souverain est empereur dans son royaume. Cette doctrine a subi un affaiblissement sérieux avec l’apparition au XVIIIe siècle des deux révolutions, américaine et française, dont est issu le droit contemporain des peuples. La Déclaration américaine d’indépendance n’est pas un texte classique fondé sur l’argumentation du droit souverain et de la guerre juste. La déclaration d’indépendance ne brandit pas la revendication de l’état souverain. Elle s’inspire au contraire de l’idée que le droit de la société politique, qui garantit les rapports pacifiques en contractuels entre individus, doit s’appliquer au peuple. Le droit n’est pas sous la dépendance des Etats, ce sont les Etats qui doivent respecter les droits des peuples parce que les peuples sont égaux entre eux, sans maître. Ils ne sont liés que par des conventions qui doivent être respectées. La Déclaration d’indépendance américaine est un texte de droit international moderne qui substitue à la seule souveraineté des Etats l’idée d’égalité des peuples, la loi naturelle qu’il faut garder et les pactes qu’il faut respecter.
La Révolution française ira dans le même sens, en rattachant, après le vote d’un plébiscite et contre la volonté du Vatican qui en avait la tutelle, le Comtat venaissin à la France. Désormais, c’est le principe de la libre détermination qui décide de l’appartenance nationale. Le droit des peuples a été fondé sur la déclaration librement consentie des peuples.
Mais comment concilier le droit des peuples et les droits de l’homme ? Reprenons le cas de la guerre du Golfe : Saddam Hussein a justifié l’annexion du Koweit au nom des intérêts de la Nation arabe (droit des peuples), tandis que les alliés ont justifié leur riposte au nom de la défense de l’ordre du droit international (droit des Etats) et de la défense des droits de l’homme, puisque certaines minorités nationales (les Kurdes) étaient menacées.

Il faut reconnaître que, tant qu’il n’existera pas la République universelle que Kant appelait de ses vœux, la contradiction entre ces trois dimensions du droit existe.
On peut considérer que l’ordre premier, supérieur parce qu’il est à la hauteur de l’humanité, est celui des droits de l’homme. Il n’y a nulle part aucune raison pour qu’on laisse un État ou un peuple massacrer des individus, au prétexte qu’ils constituent une minorité nationale. Les droits de l’homme ne sont pas valables pour les seuls citoyens, ils sont valables pour tous les hommes. Par conséquent, le droit des Etats et le droit des peuples devraient s’assujettir ou être limités par les droits de l’homme. Seuls les Etats qui respectent pour leurs citoyens les droits de l’homme sont des Etats de droit. Il n’est pas non plus contestable que le droit des peuples existe quelque fois contre les Etats en place. Qui douterait aujourd’hui que le Hanovre et la Bavière puissent encore constituer des Etats indépendants face à la Nation allemande ? En dernier ressort, ce qui fonde l’unité d’une nation et la légitimité d’un Etat, c’est la libre détermination de ses habitants. Le droit des peuples l’emporte donc sur le droit des Etats. Il faudrait alors ajouter que le droit des peuples ne l’emporte pas sur les droits de l’homme et que, pour se faire valoir, le droit des peuples doit respecter l’équilibre international et les droits de l’homme. On peut recourir à l’exemple de l’Allemagne. Pendant longtemps, l’Allemagne a cherché à faire valoir les droits de sa nation (les droits du peuple allemand) par le fer et par le sang dans une lutte à mort avec ses voisins, dans l’extermination des juifs, dans la négation des droits de l’homme. Elle a récolté la catastrophe. Mais du jour où l’Allemagne a su faire valoir ses droits, dans le respect des droits de l’homme à l’intérieur d’une démocratie et dans le cadre d’une négociation avec les Etats voisins, avec lesquels elle était pourtant demeurée en guerre, tant en Europe de l’Ouest qu’en Europe de l’Est, elle a pu récolter la paix et obtenir cette unité qu’elle avait longtemps cherchée sans succès.

Cette nécessaire conciliation du droit des Etats, du droit des peuples et du droit des nations est de notre temps, un temps où, s’il n’y a pas de République universelle, il existe déjà l’affirmation des droits inaliénables de l’homme,c’est cette idée de raison qui nous tire vers l’avenir.


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