SPINOZA

SPINOZA l’immense
dimanche 15 avril 2007
par  Lydia COESSENS

SPINOZA (1632-1677)

« Spinoza est un point crucial dans la philosophie moderne. L’alternative est : Spinoza ou pas de philosophie »...
Hegel

Né à Amsterdam le 24 novembre 1632 dans une famille juive venue du Portugal. A l’école hébraïque de la communauté, Spinoza reçoit une instruction religieuse ; il apprend l’espagnol et le hollandais auprès de son père ; il étudie le latin, les mathématiques, la physique et la philosophie. Ses études scientifiques le conduisent à douter de ce que les rabbins lui ont enseigné. Il tient des propos contraires à l’orthodoxie juive devant des étudiants qui le dénoncent ; on tente de l’assassiner. Le 24 juillet 1656 il est excommunié et condamné par les magistrats d’Amsterdam à un exil de quelques mois. C’est à Rijnsburg - où il gagne sa vie en polissant des verres de lunette près de Leyde qu’il écrit son Court traité sur Dieu, l’homme et la santé de son âme. En 1661 il commence à rédiger son Traité de la réforme de l’entendement, qu’il laisse inachevé. En 1663, il publie les Principes de la philosophie de René Descartes, démontrés selon l’ordre géométrique, suivi des Pensée métaphysiques.
Les années 1660 voient se développer aux Pays-Bas une agitation populaire, menée par le parti « orangiste » (du futur roi d’Angleterre Guillaume III) et dirigée contre le pouvoir des « Régents », et surtout du grand pensionnaire Jan de Witt (gouvernement libéral) lequel sera assassiné en 1672 au grand désespoir de Spinoza.
En 1665 Spinoza rédige son Traité théologico-politique qu’il publie anonymement en 1670 : il s’agit à la fois d’un traité d’exégèse biblique rationaliste (il nie les miracles) et d’un manifeste en faveur de la liberté religieuse. Il fait scandale ; son auteur est repéré ; Spinoza est insulté, très vivement critiqué. Il comprend alors que les hommes de son temps ne sont pas encore mûrs pour accepter sa philosophie. Il n’imprimera plus rien de son vivant. L’Ethique, sur laquelle il travaille depuis plus de dix ans, est achevé en 1675. Il revient à la philosophie politique ; il entreprend un Traité politique ; la tuberculose ne lui laissera pas le temps de dépasser le début du chapitre XI. Il meurt le 21 février 1677.

Concepts :


Il rejette un Dieu personnel et transcendant le monde : il identifie Dieu et la nature, achevant ainsi la philosophie stoïcienne, et considère que le salut de l’homme consiste à se saisir clairement dans sa relation à cette Nature divine. La sagesse est connaissance et amour intellectuel du vrai Dieu.

Dieu : être absolument infini, i.e une substance constituée par une infinité d’attributs. En dehors de Dieu, aucune substance ne peut être donnée ni être conçue. Chaque attribut exprime une essence éternelle et infinie. Dieu est synonyme de la Nature. Deus sive natura : « Dieu ou la Nature »

Substance : ce qui est en soi et conçu par soi, i.e ce dont le concept n’a pas besoin d’une autre chose, duquel il doive être formé.

Attribut : ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence

Mode :l’affection d’une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen de laquelle il est aussi conçu (par exemple, le corps de l’homme est un mode de l’Etendue, attribut de Dieu)

Affection : c’est la modification d’un être par laquelle il agit (il affecte un autre être) ou subit (il est affecté)

Désir : effort conscient de l’âme et du corps pour persévérer dans leur être

Conatus : (du latin conari, entreprendre, d’où conatus, « effort ») qui désigne l’effort par lequel chaque chose, pour autant qu’elle est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.

Raison :mode de la connaissance constitué d’un système d’idées adéquates (i.e. claires et distinctes ; ex. l’homme, l’être, la chose ) des choses ainsi que des notions communes (i.e de notions comme l’étendue, , par exemple, qui est commune à un corps et à tous les corps ; le mouvement, le repos), système par lequel nous formons les raisonnements (i.e. les nouveaux rapports entre les choses)

Ignorance et superstition

 :
La philosophie, pour Spinoza, est une libération. Elle vise à nous libérer de deux illusions qui nous rendent esclaves : celle de la liberté (la plupart des hommes sont persuadés d’agir à leur guise) et celle de la finalité (la plupart sont persuadés que les êtres naturels existent en vue d’une fin et qu’il suffit de connaître cette fin pour les comprendre)
Ces deux idées ont la même origine : les hommes sont conscients de leurs désirs mais ignorent les causes de ces désirs. Aussi, se sentant poussés dans une certaine direction sans savoir ce qui les y pousse, ils s’imaginent s’y diriger eux-mêmes ; et comme leur conscience éclaire l’objet de leur désir pendant que leur ignorance laisse dans l’ombre ses causes, ils s’imaginent que cet objet les attire par sa propre valeur, qu’il est la véritable raison d’être du désir, et ils projettent ensuite cette imagination sur tout ce qui les entoure.
De cette ignorance naturelle, les hommes n’aspirent pas naturellement à sortir. Ils la renforcent en s’imaginant que Dieu a librement créé les choses naturelles en vue de l’homme, et qu’il a créé l’homme pour que celui-ci lui rende un culte. Comme cette imagination entre en conflit avec l’expérience, elle dégénère en superstition. Les hommes ne vivent qu’à travers leurs craintes et espérances, ils méprisent la raison, s’en remettent aux devins et aux prêtres ; des haines religieuses peuvent naître, ferments de guerre civile. A cette aliénation, Spinoza entend opposer la voie de la connaissance libératrice.

L’idée vraie

Les idées que les hommes se font sur la liberté et la finalité sont des idées fausses :non seulement elles ne sont pas conformes à la vérité mais il y a en elles une fausseté intrinsèque : ce sont des idées tronquées, mutilées. Celui qui se dit libre n’exprime qu’une partie de l’idée complète de son action. Certes il perçoit bien son désir, mais il lui manque de percevoir ce qui détermine son désir. Son idée est fausse parce que qu’elle n’est pas vraiment une idée ; c’est simplement un morceau arraché à une idée qu’il n’a pas.
Je peux former l’idée d’une sphère en me représentant un demi-cercle tournant autour de son diamètre. C’est là l’idée vraie de la sphère ; rien ne lui manque. Cela dit, la phrase « un demi-cercle tourne autour de son diamètre » est manifestement fausse tant qu’on considère le demi-cercle seul. Elle n’est vraie que lorsqu’on lui joint l’idée de sphère. Pour qu’une idée soit vraie, il faut et il suffit qu’elle soit une vraie idée, une idée complète.
S’il en est ainsi, toute idée porte en elle la marque (index sui) de sa vérité ou de sa fausseté. Il est vain de chercher hors de l’idée elle-même un critère de sa vérité. La bonne méthode ne consiste donc pas à atteindre la vérité mais à partir d’elle : elle st une réflexion sur l’idée donnée vraie.

La substance

En me représentant un demi-cercle tournant autour de son diamètre, je forme l’idée de la sphère de telle sorte que les propriétés de cette figure puissent en être déduites : la géométrie est cette science où l’esprit peut déduire les propriétés de ce qu’il a lui-même engendré, selon la loi de cet engendrement. La vraie philosophie doit être géométrique en ce sens : principe que Spinoza met en œuvre dans l’Ethique.
Seulement, alors que la géométrie étudie des figures abstraites, le philosophe veut comprendre ce qui est vraiment : former l’idée vraie de la substance.
« J’entends pas substance, ce qui est en soi et est conçu par soi : c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé » (Ethique, 1 ère partie, définition III) Or nous ne pouvons former l’idée de l’âme humaine qu’en la rapportant à l’ensemble de la Pensée ; nous ne pouvons former l’idée du corps humain qu’en la rapportant à l’idée d’Etendue : ainsi, ni le corps humain, ni l’âme humaine ne sont des substances, contrairement à ce que soutenait Descartes. En revanche, la Pensée est substantielle, toute pensée ne pouvant être expliquée que par de la pensée ; l’Etendue est substantielle, ce qui est étendu ne pouvant être expliqué que par de l’étendue.
Mais il n’en résulte pas que la Pensée et l’Etendue sont deux substances distinctes, la définition de la substance nous interdisant de concevoir des rapports entre diverses substances. Sur ce point également, il faut contester Descartes. Si la Pensée et l’Etendue sont « substantielles », sans être deux substances distinctes, nous devons conclure qu’elles constituent toutes les deux l’essence d’une substance unique, dont elles sont les attributs. Comme le concept de substance ne souffre aucune limitation, nous devons poser que cette substance unique comprend une infinité d’attributs, parmi lesquels notre entendement ne peut connaître que la Pensée et l’Etendue.
Dieu est cette substance unique, infiniment infinie, puisqu’elle comporte une infinité d’attributs, dont chacun, ne pouvant être limité que par lui-même, est infini en son genre. De même que les propriétés du triangle découlent géométriquement de son essence, de même suivent nécessairement de la substance divine, selon chacun de ses attributs, une infinité de modes. Ce que nous appelons « création », n’est rien d’autre que cette production immanente et non l’œuvre d’un Dieu transcendant et séparé du monde : le libre arbitre et la finalité en sont radicalement exclus.

L’âme et le corps

L’âme humaine et le corps humain sont deux modes de Dieu, la première selon l’attribut Pensée, le second selon l’attribut Etendue. L’union de l’âme et du corps ne consiste ni dans leur mélange, ni dans une action réciproque de l’un sur l’autre ; Descartes s’est trompé. Il suffit, pour comprendre cette union, de considérer que l’unicité de la puissance divine, s’exprimant en chacun de ses attributs, implique une parfaite identité enter l’ordre et la connexion des choses d’une part, l’ordre et la connexion des idées d’autre part. L’âme n’est ainsi rien d’autre que l’idée du corps, le corps rien d‘autre que l’objet de l’âme : c’est ce qu’on appelle le « parallélisme » de l’âme et du corps.
Dieu est la cause du corps humain, comme le triangle est la cause de telle ou telle de ses propriétés. Mais Dieu est, en un autre sens, la cause de l’existence de tel corps humain déterminé : en la produisant à tel moment, en tel lieu, pour telle durée, etc., selon l’enchaînement universel des causes et des effets, en un déterminisme inflexible. Ces deux sortes de dépendance doivent être distinguées car il est impossible de déduire de l’essence du corps humain l’existence de tel corps humain ici et maintenant.
Il en va de même pour l’âme humaine. Etant l’idée d’un corps existant dans la durée, elle est, par son existence, une partie périssable de l’entendement de Dieu ; étant l’idée de l’essence éternelle de ce corps, elle est, par son essence, une partie éternelle de l’entendement de Dieu. La partie périssable de l’âme est constituée par son imagination, perception de ce que subit le corps humain dans ses rencontres avec les autres corps, selon les vicissitudes de l’existence. La partie éternelle de l’Ame est constituée par son entendement, lieu de la connaissance vraie.

La connaissance

Spinoza distingue trois genres de connaissance. L’imagination est une « connaissance du premier genre » Partant de la multitude désordonnée des perceptions sensibles occasionnées par les rencontres du corps, incapable de les considérer isolément, elle en forme des « idées générales » énonçant ce qui arrive le plus souvent : l’huile alimente la flamme, l’eau l’éteint.
Les hommes « en général » sont capables de voir mais certains sont aveugles ; les rivières « en général » coulent dans leur lit, mais elles débordent quelque fois. Celui qui connaît par idées générales ne peut rien comprendre à la cécité ou à l’inondation :elles ne sont pour lui que des échecs par rapport à ce qui devrait arriver. Alors que tout arrive en vertu de la nécessité absolue de Dieu, la connaissance du premier genre suggère un écart entre « l’être » et le « devoir-être » illusoire. Elle est donc une méconnaissance radicale de la vraie nature de la substance divine, une connaissance inadéquate.
Seul l’entendement connaît adéquatement, connaît les choses telles qu’elles sont, selon les idées que Dieu lui-même en a, puisqu’il les connaît indépendamment des vicissitudes de l’existence : soit en concevant, dans chaque phénomène, non le cas particulier d’une vague généralité, mais l’application de certaines propriétés à tous les modes de l’étendue ; soit en apercevant directement, en chaque chose singulière, son éternelle dépendance à l’égard de Dieu. La connaissance par « notions communes », ou raison, est également appelée par S. la « connaissance du deuxième genre » ; quant à la science intuitive, il l’appelle « connaissance du troisième genre ». Elle appréhende les choses singulières directement, « d’un seul regard » (uno intuitu), telles qu’elles sont, à la fois du point de vue de leur essence et à celui de leur existence, donc sans passer par l’intermédiaire de règles abstraites.
L’étude de la vie affective des hommes va faire apparaître l’enjeu de cette distinction des genres de connaissance.

La servitude passionnelle

Une chose singulière, étant un mode de la puissance éternelle et infinie de Dieu, s’efforce nécessairement de persévérer dans son être, effort contrarié ou soutenu par celui des autres choses. Le propre de l’homme est d’avoir conscience de cet effort, ce qui constitue son désir. Nous éprouvons de la joie lorsque notre désir est favorisé par les choses qui nous entourent, de la tristesse lorsqu’il est contrarié ; nous aimons donc ce qui le favorise, nous haïssons ce qui le contrarie. Les affections humaines sont ainsi strictement déterminées selon les lois de la nature.
Ces affections sont des passions lorsque nous les concevons inadéquatement, i.e. suivant la connaissance du premier genre. Constatant que nous aimons ceci ou cela, mais ignorant la vraie cause de l’amour , nous supposons dans les choses aimées un « bien » que nous imaginons être la raison de notre amour. On voit que la passion est essentiellement aliénation, dépossession de soi : faute de comprendre positivement le désir comme l’effet en nous de la puissance éternelle et infinie de Dieu, nous croyons qu’il témoigne d’un manque, et faisons dépendre notre bonheur d’événements que nous ne pouvons prévoir.
Née de l’ignorance, la servitude passionnelle entretient l’ignorance. Partageant l’univers en choses « bonnes » et « mauvaises », elle nous fait croire que nous sommes assez éclairés sur leur nature lorsque nous savons en quoi elles nous conviennent ou pas. Cette pseudo-connaissance des « causes finales » nourrit la superstition religieuse, en imposant l’idée d’un Dieu arbitraire, distribuant intentionnellement le bien et le mal en fonction du culte que nous lui rendons.
La servitude favorise les « passions tristes », la haine de la vie, l’amertume à l’égard de tout ce qui est : S. sur ce point annonce la critique nietzschéenne du ressentiment. La croyance aux causes finales, incitant les hommes à confronter le réel à un idéal illusoire, leur interdit d’aimer ce qui est et de le connaître dans la joie. Croyant à la réalité du mal, ils se plaignent de leur sort, pensent que la perfection n’est pas de ce monde et que la vraie vie est ailleurs. Cette extension de la tristesse multiplie les occasions de haine entre les hommes, les haines les plus terribles étant celles qu’inspirent les différentes superstitions religieuses.
Cette tristesse, cette haine, prêtres et moralistes ne font qu’en exprimer le fiel lorsqu’ils se proposent de « combattre les passions humaines » comme si nous ne pouvions atteindre la vertu qu’au prix d’une répression de notre nature. Si la raison nous libère de nos passions, ce ne sera pas en luttant contre elles, mais en comprenant adéquatement nos affections.
Toutefois, l’enracinement de la servitude passionnelle dans notre ignorance native ne rend-il pas cette libération bien improbable ? Au lieu d’appliquer à nos affections des « idées générales » forgées par l’imagination, il faudrait leur appliquer de véritables « notions communes » rationnelles, comme nous le faisons pour les objets mathématiques. Mais pour parvenir à élaborer des notions communes sur l’ homme, il nous faut vivre dans un milieu humain qui nous fournit des perceptions assez riches, différenciées et équilibrées à la fois. Ainsi la libération du sage, libération individuelle, repose-t-elle sur le sol d’une réalité politique qu’il faut analyser.

La cité

La cité doit sa puissance au fait que les hommes ont des désirs communs, et elle ne conserve cette puissance qu’en état capable d’unifier leurs désirs. Le corps social offre ainsi aux passions individuelles un lieu de coexistence où les hommes, sans cesser d’être esclaves, peuvent éviter les effets les plus négatifs de la tristesse et de la haine.
Certes, l’Etat ne peut opposer aux haines humaines que la peur du châtiment ; il ne peut lutter contre les passions tristes qu’en les retournant contre elles-mêmes, de façon répressive. C’est pourquoi la libération véritable n’est pas politique. Toutefois le monde humain engendré par cette coexistence imposée est, pour le sage, la condition de sa libération : aussi doit-il vivre dans la Cité, et participer à sa vie. Le meilleur régime politique pour les hommes est ainsi également le meilleur pour le sage, ce qui suppose la liberté d’opiner, la liberté d’expression. En rupture complète avec la tradition platonicienne, assez proche à certains égards du réalisme machiavélien, S. tente de déterminer ce meilleur régime, non pas comme un idéal qu’il faudrait imposer à la réalité, mais en partant des formes politiques existantes et en cherchant pour chacune la perfection.

La libération du sage

Un esclave qui prend conscience de son esclavage ne devient pas libre pour autant. Comment comprendre que la connaissance adéquate de nos passions nous en libère ? En revenant à notre double dépendance à l’égard de Dieu : d’une part, une nécessité extérieure, que nous subissons comme une contrainte, selon un enchaînement infini qui nous échappera toujours ; de l’autre, une nécessité géométrique, à laquelle nous nous identifions lorsque nous la comprenons. Plus l’âme connaît selon la connaissance du deuxième et du troisième genre, plus elle suit la seule nécessité de sa nature, plus elle est libre.
Adéquatement connue, une affection révèle sa vraie nature :effort pour persévérer dans son être, i.e affirmation de soi, et non tendance vers ce qu’on n’est pas. L’homme libre ne prendra pas en haine ses passions, au nom d’une norme transcendante ; il n’y verra pas une puissance mauvaise qu’il conviendrait de refouler, mais au contraire une impuissance. S’il parvient à ne plus les éprouver, c’est en aimant mieux.
Déjà, sans sortir des passions, on voit que ce que nous faisons par haine du mal pourrait être accompli par amour du bien ; la connaissance adéquate favorise cette conversion en dissipant l’idée de « mal » sur laquelle se fonde la haine, et qui n’est que pur néant. Elle dissipe également l’idée de contingence en nous révélant partout la plus stricte nécessité : disparaît alors ce mélange de crainte et d’espoir qui exacerbe la servitude passionnelle.
Mais au-delà de ces conséquences affectives de la connaissance adéquate, il faut considérer l’affectivité propre à cette connaissance elle-même. Pour l’âme, elle est une joie, puisqu’elle favorise son désir, contribue à son effort : joie active, joie qui n’a plus rien d’une passion. Or nous aimons nécessairement ce qui nous procure de la joie. La joie active de la connaissance adéquate nous détermine donc à aimer l’objet propre de cette connaissance, i.e. Dieu, qu’elle nous montre présent en toutes choses.
En connaissant par « notions communes », nous aimons Dieu d’un amour sans réciprocité, dont il n’est que l’objet. En connaissant par « science intuitive », notre amour pour Dieu s’identifie à l’amour qu’il a pour lui-même et pour toutes choses : c’est « l’amour intellectuel de Dieu », que S. distingue de « l’amour de Dieu ». Le savoir absolu est identique à la religion absolue ; la mystique est sans mystère.

supplément sur le conatus

Le conatus concerne indistinctement les deux ordres corporel et mental, révèle l’élément dynamique, et peut on dire énergétique de puissance qui, au plus profond de la réalité de chaque chose, constitue son « essence actuelle » (actualis essentia) . La mise au jour de ce fondement ouvre une perspective économique sur l’ensemble du système de la vie affective à travers lequel la puissance et l’énergie du conatus propre à chaque chose s’investissent en se déployant suivant des deuils d’intensité répartis entre un minimum et un maximum, le premier correspondant à nu pôle d’extrême passivité, le second à un pôle d’extrême activité.
Tous les aspects de la vie affective sans exception renvoient en dernière instance à l’affirmation d’une fondamentale puissance d’exister et d’agir, désignée à l’aide du concept de conatus, qui correspond à une véritable force naturelle et vitale, dans laquelle toutes les choses, et non seulement l’homme et l’âme humaine, ainsi que toutes les formes de comportement attachées à ces choses, trouvent leur raison d’être : cette puissance constitue la source à laquelle puisent tous les affects, qui la réalisent, la manifestent sous des formes indéfiniment variées qu’il faut décrypter pour retrouver, en arrière de et manifestations, la force unique dont celles-ci sont l’expression.
« Persévérer dans son être » in suo esse perseverare
 : indique l’idée d’une dynamique inertielle au point de vue de laquelle chaque réalité, une fois engagée dans celle-ci, doit poursuivre de manière indéfiniment continuée la trajectoire dont le tracé lui est communiqué par sa propre constitution, à moins d’en être empêchée par une action extérieure contraire qui la contraint à dévier de cette trajectoire, avec à l’horizon le risque permanent d’une interruption totale de son mouvement, i.e d’une destruction de sa nature.
L’aspect conservatoire de cette démarche étonne au premier abord, tant la permanence que celui-ci implique, en rapport avec l’idée de persister ou de persévérer dans la poursuite d’une orientation déjà toute déterminée, paraît contradictoire avec la représentation d’une puissance d’être dont le jaillissement originaire ne peut être contenu sinon par l’intervention de causes extérieures. Mais, en retirant à cette puissance d’être une force d’improvisation et d’innovations illimitées, et en imposant à ses manifestations une essentielle continuité, conforme à la détermination inscrite dans la constitution naturelle de la chose qu’elle possède au plus intime d’elle-même, la notion de conatus se démarque précisément de la représentation d’une faculté d’initiative inconditionnée et incontrôlée, qui se manifesterait de manière privilégiée à travers le fait de commencer absolument une action. Tout ce à quoi est poussée une chose, quelle qu’elle soit, c’est à être (esse) tout ce qu’elle peut être conformément à son essence : et même si, dans le cas où cette chose est une manifestation finie de la substance, cette essence n’a pas suffisamment en elle-même pour la faire exister par sa propre logique immanente, comme c’est au contraire le cas pour la Substance et pour elle seule, au moins, une fois que la chose dont elle constitue l’essence est venue à exister, cette essence est capable, et c’est en cela précisément que consiste sa puissance, de la faire continuer indéfiniment à exister dans la forme qui lui est communiquée par sa nature et non autrement. Et « persévérer dans son être », c’est cela et rien d ‘autre : en particulier cela n’a rien à voir avec une affirmation absolue d’existence, qui conférerait au fait d’exister une valeur en soi, indépendante des conditions qui définissent nécessairement l’essence de la chose concernée, à partir desquelles est impulsé l’élan qui projette cette essence vers ou dans l’existence, sous une forme indéfiniment continuée, sur la base fixée par ces conditions.


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