Le Mal ou le Théâtre de la liberté, de Rüdiger Safranski : une superbe et vaste réflexion mettant en jeu nombres de références précieuses (Augustin, Bataille, Rousseau, Hegel, Baudelaire, Freud...) et de notions (l’existence, la mort, le mal, la liberté, le temps, autrui...) Bonne lecture !

La Préface
samedi 26 octobre 2013
par  Lydia COESSENS

Rüdiger Safranski, Le Mal ou le Théâtre de la liberté. 1997 (Grasset, 1999)

PRÉFACE

Il n’est pas nécessaire d’en appeler au diable pour comprendre le mal. Le mal fait partie du drame de la liberté humaine. Il est le prix de la liberté. L’homme ne se fond pas dans la nature, il est « l’animal qui n’est pas établi », comme le dit un jour Nietzsche. La conscience fait sombrer l’homme dans le temps : dans un passé qui l’oppresse, dans un présent qui se dérobe ; dans un avenir qui peut devenir un décor menaçant et éveiller l’inquiétude. Tout serait plus facile si la conscience n’était qu’un être- conscient. Mais elle se soustrait à l’être, elle se libère pour un horizon de possibles. La conscience peut transcender la réalité donnée et découvrir alors un néant vertigineux ou un Dieu en qui tout accède au repos. Ils s’éveillent en elle le soupçon que, peut-être, ce néant et ce Dieu ne font qu’un. Quoi qu’il en soit, l’être qui dit « non » et qui connaît le néant peut aussi faire le choix de la mort. La tradition philosophique décrit cette situation de précarité de l’homme comme un « manque d’être ». L’expérience de ce manque donne naissance aux religions. Quand elles sont porteuses de sagesse, elle figure un dieu qui délivre les hommes de l’obligation d’être tout les uns pour les autres. Ils peuvent cesser de se renvoyer mutuellement leur manque d’être et de s’accuser les uns les autres lorsqu’ils se sentent étrangers au monde. Ils ne sont plus tenus d’être entièrement de ce monde et peuvent ainsi réprimer l’inquiétude que Georg Büchner décrivait en ces termes : « Il nous manque quelque chose, je n’ai pas de nom pour dire cela – mais nous ne le tirerons pas des entrailles des autres, alors pourquoi nous étriper ? »

Le mal n’est pas un concept, mais le nom de la menace qui pèse sur la conscience libre et que cette dernière peut mettre à exécution. La conscience le rencontre dans la nature, quand celle-ci se dérobe à l’attente d’un sens, dans le chaos, la contingence, l’entropie, dans le dévorer et l’être dévoré. Dans le vide de l’espace universel comme dans celui du moi, dans le trou noir de l’existence. Et la conscience peut faire le choix de la cruauté, de la destruction pour la destruction. Les raisons de ce choix tiennent à l’abîme qui s’ouvre à l’intérieur de l’homme.

Ce livre se fraie un chemin à travers l’épaisseur de l’expérience du mal et de la réflexion qu’elle suscite. Le mal ne fait pas partie des thèmes qui se prêtent au développement d’une thèse ou à l’élaboration d’une solution. Sur les voies nécessairement détournées que nous allons suivre, des perspectives s’ouvriront peut-être sur un horizon plus vaste.

Tout commence avec quelques récits des origines, des mythes racontant les catastrophes des premiers temps et la naissance de la liberté (chapitre premier). Si la conscience de la liberté s’éveillant l’homme, est-il néanmoins en mesure de s’orienter lui-même ? La pensée antique l’en croit capable (chapitre II), la pensée chrétienne non. L’exemple de Saint-Augustin (chapitre III) montre qu’il ne s’agit pas seulement d’un problème de morale : ce qui est en jeu, c’est la fidélité de l’homme à son désir de transcendance. Pour Saint-Augustin, c’est la trahison à l’égard de la transcendance, la transformation de l’homme en un être unidimensionnel, qui constitue le véritable mal, le péché contre le Saint Esprit. Le mal a donc à voir avec la fermeture de l’esprit et la lâcheté du cœur. Schelling et Schopenhauer descendent encore le même point de vue (chapitres IV et V). Pour l’un comme pour l’autre, ceux qui ne respectent pas le besoin métaphysique se méprennent gravement sur les possibilités humaines et s’abandonnent à la violence absurde des conflits d’intérêts égoïstes. Mais comment empêcher l’homme de se trahir lui-même ? Comment le protéger de lui-même ? Augustin se fie à l’Église, à l’institution sacrée. Cette foi en l’institution peut d’ailleurs survivre à la perte du lien religieux, comme le montre l’exemple d’Arnold Gehlen (chapitre VI). Les institutions confèrent aux choses humaines une durée, une solidité, un cadre. On a besoin de limites : dans le drame de la liberté, le désir de distinction joue un rôle capital. Distinguer, c’est tracer des limites. Avec la lutte pour la distinction et pour l’imposition de frontières, les relations élémentaires d’hostilité font leur apparition (chapitre VII). Nous et les autres, l’empire et les barbares – cette répartition engage la dynamique de l’histoire, qui est une histoire de conflits. Les glaives ne se transforment en charrues que lorsqu’ils ont rempli leur tâche. Le rêve d’une unité pacifique de l’espèce humaine est cependant très ancien (chapitre VIII). L’histoire de la construction de la tour de Babel en est un exemple. Kant soumet ce rêve à l’examen de la raison. Il faut conserver l’idée de l’unité, dit-il, sans pour autant oublier le fossé qui la sépare de la réalité. Rousseau préfère s’adonner au rêve (chapitre IX). Il se représente la société à l’image d’une grande communion. Mais comme l’autre reste toujours l’autre, le désir d’unité peut s’inverser, faire place au sentiment d’être entouré d’ennemis. Tel fut le destin de Rousseau. Il ne releva pas le défi de la pluralité. Il en va autrement dans la tradition de la pensée libérale, dont le programme de lutte contre le mal peut se résumer ainsi : faute de pouvoir corriger les hommes, mieux vaut investir dans la rationalité des structures (chapitre X). Ce n’est pas la nature des hommes, mais leur mode de relation qui décide de l’issue de l’histoire, bonne ou mauvaise. Les uns misent sur le marché et le partage des pouvoirs, les autres sur les rapports de production. Mais dans les deux cas, les risques que comporte la liberté sont minimisés. Ils recèlent pourtant des abîmes que les excès imaginaires du Marquis de Sade laissent entrevoir (chapitre XI). Son exemple montre qu’on peut vouloir le mal pour le mal et, en fin de compte, ne plus vouloir que le néant. L’esthétique de l’horrible découvrit l’attrait et la menace de ce néant (chapitres XII et XIII), avant que le nihilisme ne parvienne avec Nietzsche à la pleine conscience de lui-même, et que la volonté de puissance et le travail opéré sur le « matériau humain » ne soient proclamés donner son sens à la « grande politique » (chapitre XIV). Avec Hitler, l’obscure folie du siècle montra son visage sanglant (chapitre XV). Hitler renversa les dernières barrières de la modernité. Depuis lors, chacun peut mesurer combien la réalité humaine est insondable. L’avant-dernier chapitre est consacré à Job (chapitre XVI) : son exemple illustre une forme de piété qui donne à réfléchir. Dépourvue de fondement, elle s’accorde précisément au caractère abyssal du monde. Elle montre aussi ce qu’il en est de la confiance dans le monde (chapitre XVII). Celle-ci doit-elle se fonder sur des raisons valables, ou s’apparente-t-elle à une promesse dont on ne sait pas si elle nous a été faite ou si elle émane de nous ?


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