Le mythe de la caverne, Platon, RŽpublique, VII.     [TRAD. M. HEIDEGGER]

 

 

"[Socrate s'adresse ˆ Glaucon qui ponctue le rŽcit de son Žtonnement et, peu ˆ peu, de sa comprŽhension.]

 

Socrate. Apprends ˆ dŽcouvrir dans la nature des choses qui vont tre dites une vue sur l'essence de la formation et sur celle de la non-formation qui ensemble concernent le fondement de la condition humaine.

 

Considre ceci :

des hommes sŽjournant sous terre dans une demeure en forme de caverne.

Celle-ci possde en guise d'entrŽe un long passage menant vers la lumire du jour, en direction duquel toute la caverne se rassemble.

Les hommes sont dans la caverne depuis leur enfance, encha”nŽs par le cou et par les cuisses.

C'est pourquoi ils demeurent tous au mme endroit, ne pouvant se mouvoir ni voir autre chose que ce qui se montre ˆ eux : Žtant encha”nŽs ils sont hors d'Žtat de tourner la tte.

Une lumire cependant leur est accordŽe : elle vient d'un feu qui bržle au loin, derrire eux et au-dessus d'eux.

Entre le feu et les hommes encha”nŽs ( dans leur dos par consŽquent) un chemin s'Žlve.

Imagine-toi que le long de ce chemin une murette a ŽtŽ dressŽe, semblable ˆ celles au-dessus desquelles les saltimbanques montrent leurs merveilles aux spectateurs.

 

Glaucon. Je vois.

 

. Imagine donc comment, le long de ce petit mur, des hommes passent, portant toutes sortes de choses visibles au-dessus du mur : statues, figures de pierre ou de bois, bref, toutes sortes de choses fabriquŽes par la main de l'homme.

Comme on peut s'y attendre, de ces porteurs, les uns parlent entre eux et les autres se taisent.

 

. Tu nous prŽsentes lˆ un tableau extraordinaire et des prisonniers extraordinaires.

 

. Il nous sont semblables.

RŽflŽchis bien : jamais encore de tels hommes n'ont dŽjˆ vu, soit par leurs propres yeux, soit par les yeux d'autrui, autre chose que les ombres projetŽes sans cesse par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face.

 

. Comment en serait-il autrement s'ils sont contraints de conserver toute leur vie la tte immobile ?

 

. Or que voient-ils des choses qui sont transportŽes et qui passent derrire eux ? Ne voient-ils pas justement rien d'autre  que les ombres ?

. Effectivement.

 

. Maintenant s'ils pouvaient parler entre eux de ce qu'ils voient, ne penses-tu pas que ce qu'ils voient ils le prendraient pour ce qui est ?

 

. NŽcessairement.

 

. Qu'en serait-il alors si cette prison avait en outre un Žcho venant de la paroi qui leur fait face et qui est la seule chose qu'ils puissent voir ?

Chaque fois que l'un des porteurs qui passent derrire eux dirait un mot, crois-tu que les prisonniers attribueraient ce mot ˆ autre chose qu'ˆ l'ombre qui passe devant eux ?

 

. A rien d'autre, ma foi !.

 

. Donc, pour les hommes ainsi encha”nŽs, les ombres des choses seraient la vŽritŽ mme et ils ne la verraient absolument que dans les ombres.

 

. De toute nŽcessitŽ.

 

. Considre alors la manire dont ils pourraient tre dŽlivrŽs et guŽrir de leur Žgarement :

que deviendraient-ils s'il leur arrivait ce que je vais dire ?

Chaque fois que l'un d'eux serait libŽrŽ de ses cha”nes et obligŽ tout d'un coup de se lever, de tourner la tte, de se mettre en marche et de regarder la lumire, tous ces actes le feraient souffrir et l'Žclat de la lumire l'empcherait de voir les choses dont il observait jusque lˆ les ombres.

Si tout cela lui arrivait, que rŽpondrait-il, ˆ ton avis, si quelqu'un lui affirmait qu'il n'avait vu jusqu'alors que des formes sans tre, vides de tout contenu, et qu'il Žtait maintenant beaucoup plus prs de ce qui est, et que tournŽ dŽsormais vers des choses ayant plus d'tre, il voyait aussi d'une faon plus exacte ?

Et si quelqu'un lui montrait alors chacune des choses transportŽes et lui demandait ce que c'est, ne crois-tu pas qu'il serait troublŽ et qu'il estimerait que ce qu'il voyait auparavant de ses propres yeux Žtait plus vrai que ce qu'on lui montrerait ˆ prŽsent ?

 

. Je le crois, certes, fermement.

. Et si on l'obligeait ˆ regarder le feu lui-mme, est-ce que les yeux ne lui feraient pas mal et ne voudrait-il pas s'en dŽtourner pour revenir ˆ ce qu'il est dans ses forces de regarder ?

Et ne jugerait-il pas que ce qui est pour lui immŽdiatement visible est en fait plus clair que ce qu'on veut lui montrer.

. Il en serait ainsi.

 

. Si maintenant on le tirait de force sur le chemin difficile qui s'Žlve hors de la caverne et qu'on ne le lach‰t pas avant d'tre ˆ la lumire du soleil, ne serait-il pas rempli de douleur et d'indignation ?

Une fois parvenu ˆ la lumire du jour, les yeux pleins de son Žclat, ne lui serait-il pas impossible de rien voir des objets qu'on lui prŽsenterait maintenant comme vŽritables ?

 

. Il ne le pourrait aucunement, du moins pas tout de suite.

 

. Il est clair, ˆ mon avis, qu'une accoutumance serait nŽcessaire s'il devait parvenir ˆ voir, hors de la caverne,  ce qui est ˆ la lumire du jour. Et, cette accoutumance une fois acquise, ce qu'il pourrait regarder le plus facilement, ce serait d'abord les ombres, et, aprs elles, les images reflŽtŽes dans l'eau des hommes et des autres choses, et seulement plus tard les hommes et les choses elles-mmes, c'est-ˆ-dire enfin ce qui est au lieu de reflets affaiblis.

Et parmi celles-ci, il contemplerait sans doute plus facilement pendant la nuit, les choses du ciel et le ciel lui-mme, en tournant son regard vers la lumire des astres et de la lune, qu'il ne le ferait pendant le jour du soleil et de son Žclat.

 

. Sans aucun doute.

 

. Mais je pense aussi qu'au bout d'un certain temps il se trouverait en Žtat de regarder le soleil lui-mme. Non pas son reflet dans l'eau ou dans d'autres milieux, mais le soleil tel qu'il est, o il est, afin de considŽrer comment il est.

 

. Il en serait ainsi nŽcessairement.

 

. Et aprs toutes ces Žpreuves, il pourrait enfin aussi rassembler  toutes ces pensŽes au sujet du soleil et se rendre compte  que c'est lui qui accorde saisons et annŽes, qui gouverne tout ce qui se trouve dans le monde ˆ la lumire du jour et qui est encore la cause de tout ce qui est dans la caverne.

 

. Manifestement, il ne parviendrait ˆ ces pensŽes sur le soleil et sur tout ce qu'il Žclaire et fait vivre qu'aprs les avoir distinguŽes de ce qui n'est qu'ombre ou reflet.

. Maintenant, s'il parvenait ˆ se rappeler le "savoir" qui avait cours au fond de la caverne, et ses compagnons encha”nŽs comme lui alors, ne crois-tu pas qu'il se fŽliciterait du changement qui s'est opŽrŽ en lui et qu'il aurait pitiŽ d'eux ?

 

. Certes, et dans une grande mesure.

 

. Suppose maintenant qu'on ait instituŽ dans la caverne des rŽcompenses et des honneurs pour ceux qui reconna”traient le mieux parmi les ombres qui dŽfilent celles qui arrivent chaque jour, mŽmoriseraient celles d'entre elles qui se prŽsentent habituellement les premires, ou ˆ la suite, ou ensemble et qui pourraient ainsi prŽdire l'ordre mme de leurs apparitions. Crois-tu que notre homme les envierait et voudrait rivaliser avec les plus forts d'entre eux ? Ne prŽfŽrerait-il pas prendre sur lui, comme dit Homre, d'tre un vrai valet de labour au service d'un Žtranger sans fortune, plut™t que devenir un faux-ma”tre de vŽritŽ, et ne supporterait-il pas n'importe quoi plut™t que se mettre ˆ la mode de la caverne.

 

. Je crois qu'il souffrirait tous les maux plut™t que d'tre un homme comme on l'est lˆ-bas.

 

. Et maintenant considre enfin ceci : si l'homme ainsi ŽlevŽ redescendait dans la caverne et regagnait son ancienne place, est-ce que ses yeux, ˆ lui qui vient de quitter le soleil, ne se rempliraient pas de tŽnbres ?

 

. Absolument.

 

. S'il devait maintenant entrer en compŽtition avec les prisonniers quant ˆ l'apprŽciation de ce qu'il faut penser des ombres, et cela alors que ses yeux ne se sont pas encore rŽaccoutumŽs ˆ l'obscuritŽ ( ce qui ne demande pas peu de temps) ne serait-il pas rendu ridicule et ne lui ferait-on pas comprendre que son voyage vers les rŽgions supŽrieures ne lui a rapportŽ rien d'autre que la ruine de ses yeux (la seule richesse qu'il possŽdait) et qu'il ne vaut donc pas la peine de chercher ˆ s'Žlever sur le chemin ?

Et s'il entreprenait de dŽlivrer les prisonniers de leurs cha”nes et de les conduire voir ce qui est, ne crois-tu pas qu'ils le tueraient ?

 

. Sans aucun doute."

 

***


Exercice :

1. DŽgager l'idŽe centrale du mythe.

2. DŽfinir les diffŽrentes parties du texte ( a. de "..." ˆ "...", et b. cette partie signifie... ).

3. Dessiner la caverne.


PLATON, REPUBLIQUE, VII

 

 

 

PLAN :

 

I THEORIE DE LA CONNAISSANCE EN ABREGE.

 

II LE MYTHE DE LA CAVERNE : LA FORMATION DE LĠAME.

 

III LE LIEN ENTRE FORMATION, VERITE ET LIBERTE.

 

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Epreuve d'oral : exemple de questions simples ˆ formuler lors de l'analyse de la partie de texte donnŽe par l'examinateur et dont on peut facilement retrouver les rŽponses dans le texte.

 

Question 1 : Qui sont ces hommes "prisonniers" ?

RŽponse de Socrate : Ç Ils nous sont semblables. È

Question 2 : Que font-ils ?

RŽponse : Ç Ils voient, ils entendent. È

Question 3 : Quel est, par consŽquent, leur mode de connaissance ?

RŽponse : La sensation, et donc la connaissance sensible.

Question 4 : Quel est donc le problme, tel que formulŽ dans le texte ?

RŽponse : Ç ce qu'ils voient ils le prendraient pour ce qui est È . Par consŽquent le pb. est le risque de confusion entre l'opinion et la science : entre la connaissance du vraisemblable (le seulement probable) et celle du vrai (l'exact).

Question 5 : Quelle notion enfin oriente la problŽmatique annoncŽe juste avant le dŽbut du rŽcit ?

RŽponse : La vŽritŽ, car pour les prisonniers des sens, Ç les ombres des choses seraient la vŽritŽ mme È ! (l'opinion par opposition ˆ la science, doxa et ŽpistŽm : un savoir par accident, c'est-ˆ-dire qui peut tre aussi bien vrai que faux, par opposition au savoir nŽcessaire de la science, c'est-ˆ-dire toujours vrai).

 

 

I LE MYTHE DE LA CAVERNE : LA FORMATION DE L'AME (OU CONSCIENCE) A LA CONNAISSANCE DE LA VERITƒ ET DE LA LIBERTE.

 

 

1. Situation gŽnŽrale et analyse descriptive du mythe.

 

1.1. QuĠest-ce que la RŽpublique ?

 

R. = CĠest un dialogue sur lĠessence de la citŽ et de son gouvernement, sous le rapport de la mesure et de la justice.

 

1.2. De quoi traite plus particulirement le livre VII ?

 

R. = De la question de la formation des philosophes-gouvernants, et plus prŽcisŽment du rapport de la connaissance ˆ la vŽritŽ : cĠest ˆ celui-ci, en effet, quĠintroduit le mythe.

 

1.3. QuĠest-ce que le mythe de la caverne ?

 

R. = CĠest une allŽgorie (une reprŽsentation imagŽe) dont le rŽcit est assurŽ par Socrate. Glaucon marque un Žtonnement qui ponctue le texte : peu ˆ peu il sĠŽveille et comprend le sens des paroles de Socrate, comme sĠil Žtait tirŽ lui-mme par celui-ci hors de la caverne.

 

1.4. Que signifie son histoire ?

 

R. = Platon rŽpond lui-mme par la description de deux mondes et du passage de lĠun ˆ lĠautre.

 

Le monde sensible dont nous sommes tous prisonniers au dŽpart :

 

a. la demeure des hommes qui a la forme dĠune caverne est lĠimage du monde quotidien.

b. le feu qui bržle dans la caverne au-dessus de ses habitants est lĠimage du soleil.

c. la vožte de la caverne est lĠimage de la vožte cŽleste.

d. les ombres qui sĠagitent sur sa paroi sont les images des choses telles quĠelles sont.

Le problme se pose de savoir pourquoi toutes ces images constituent pour eux le rŽŽl. CĠest quĠils se sentent chez eux dans ce monde dĠimages : ils ont confiance en lui. Or les choses vŽritables, nous dit Platon, se tiennent en elles-mmes ailleurs, hors de la caverne.

 

Le monde intelligible que vise l'homme de science ou le philosophe :

 

a. les choses qui sont ˆ la lumire du soleil sont lĠimage des IdŽes, autrement dit de lĠessence des choses (leur vŽritŽ).

b. tandis que le soleil lui-mme symbolise lĠIdŽe des idŽes, celle qui les rend seulement visibles :

lĠIdŽe du Bien.

LĠhomme, dit Platon, ne souponne absolument pas que cĠest seulement dans la lumire des IdŽes quĠil saisit tout ce qui est pour lui habituel. En vŽritŽ, tout ce que je peux voir, entendre et calculer nĠest jamais quĠun reflet de la puissance des IdŽes.

 

Mais cette description des deux mondes et des conditions du sŽjour de lĠhomme dans chacun dĠeux nĠŽpuise pas le sens du mythe. Bien plut™t celui-ci nĠappara”t-il que si lĠon en considre le passage.

Or, en effet, quĠavons-nous laissŽ, en chemin, dans notre description ? PrŽcisŽment le chemin.

Le mythe lui-mme ne fait pas que dŽcrire : il raconte Ñ et permet dĠexpliquer Ñ une histoire qui est celle des passages progressifs de la caverne ˆ la lumire du jour, et inversement. 

 

2. Le chemin de la caverne ou la formation progressive de lĠ‰me ˆ la connaissance.

 

Que dŽvoile le chemin qui mne dĠun monde ˆ lĠautre ?

Les ŽvŽnements rapportŽs sont des passages de la caverne ˆ la lumire du jour. RŽaliser ces passages demande une accoutumance des sens, de la vue en particulier qui, peu ˆ peu, voit les choses sous un jour plus essentiel.

Platon effectue ainsi une double mise en lumire. DĠune part, celle, annoncŽe ds la toute 1re phrase du L. VII, de la formation philosophique de lĠhomme ˆ la vŽritŽ des choses (la paide•a). DĠautre part, celle de la dŽtermination de la vŽritŽ, laquelle passe dĠune position o ÒlĠhomme est la mesure de toutes chosesÓ (critique de lĠopinion) ˆ une autre o, au contraire, cĠest lui qui doit sĠaccorder ˆ elle.

 

Le mot de paideia, la formation, consiste dans la transfiguration de l'‰me quand l'homme passe de ce qui se prŽsente d'abord et immŽdiatement ˆ lui (monde de lĠopinion) dans un monde o les choses lui apparaissent telles qu'elles sont en elles-mmes, monde auquel l'homme doit s'accoutumer et s'adapter (science). Ce passage o l'homme, progressivement, prend le dessus n'est possible que si changent, ˆ la fois : a. les choses qui se montrent ˆ l'homme, et b. le mode de ce dŽvoilement (i. e. notre prise de conscience).

 

 

Le 1Ħ degrŽ traite des hommes encha”nŽs dans la caverne.

 

> Ils sont fascinŽs par ce quĠils peroivent spontanŽment. La description de ce premier sŽjour se termine ainsi : ÒCar les hommes ainsi encha”nŽs ne considŽreraient comme la vŽritŽ absolument rien dĠautre que les ombres des choses.Ó

> Or, quant ˆ leur degrŽ de vŽritŽ, Platon ajoute que ces ombres ne sont "que des riens sans consistance", du non-tre .

 

 

Le 2Ħ degrŽ traite de lĠenlvement des cha”nes.

 

> Mais le prisonnier nĠest alors libre quĠen un certain sens : il reste enfermŽ dans la caverne. Il voit maintenant les choses dont il ne voyait auparavant que les ombres et il accde ainsi ˆ Òce qui est plus justeÓ, plus dŽvoilŽ, de ce qui est Òplus prs de la rŽalitŽÓ.

> MalgrŽ cela, Platon dit quĠil considre les choses autrefois, plus vraies que celles quĠon lui montre maintenant. Pourquoi? Parce quĠil Žchange sa vŽritŽ seulement contre douleur et confusion. Or, ce qui est vrai doit tre clairement visible, et la consistance de ce qui est vrai est conditionnŽ par une libertŽ qui ne peut tre seulement relative : la libertŽ de mouvement nĠest pas encore la vraie libertŽ.

La raison en est quĠˆ ce stade la lumire (du feu) voile plus qu'elle ne dŽvoile : l'Žtat de non-formation est l'Žtat de lĠhomme qui ne s'est encore jamais tournŽ 1 seule fois vers la vŽritable lumire.

 

 

Le 3Ħ degrŽ traite des choses vues par lĠhomme dans la lumire du jour, hors de la caverne

 

CĠest le lieu du sŽjour de lĠhomme o les choses sont les plus vraies, comme dŽvoilŽes au maximum, enfin accessibles en elles-mmes. CĠest aussi, par cons., le lieu de sa vŽritable libŽration, dans la mesure o, par la connaissance des principes, il gagne enfin la constance dĠune orientation vŽritable dans le monde.

Ce quĠil faut bien remarquer cĠest que le changement dĠorientation du regard correspond ici ˆ un changement de lĠtre tout entier. LĠhomme se trouve transformŽ dans son essence et poussŽ ˆ prendre soin de son ‰me. La formation conduit donc lĠhomme vers un revirement de tout son tre : cĠest lˆ le passage de lĠŽtat dĠtre non-formŽ ˆ celui dĠtre formŽ. Le chemin prend alors sa pleine signification :

Dans lĠŽtat dĠignorance, aucun dŽveloppement de lĠattitude fondamentale ne se trouve ŽveillŽ en lĠhomme. Rien ne lui permettrait ni de se tourner vers lĠuniversel des IdŽes, ni de commencer ˆ prendre soin de son ‰me. La formation est la condition du passage ˆ la connaissance de ce qui est vrai et, en tant que tel, divin.

Mais attention, conna”tre pour Platon nĠest pas apprendre (quelque chose dĠextŽrieur): la connaissance de ce qui est vrai et divin nous nĠen prenons conscience quĠen le tirant de nous-mme. La base de cette connaissance est immanente ˆ lĠ‰me, de sorte que ce que lĠhomme conna”t ainsi, il le dŽveloppe ˆ partir de lui-mme (Connais-toi toi-mme). CĠest lˆ le sens de la rŽminiscence.

 

 

Mais il existe un 4Ħ degrŽ. toutefois, si le mythe "doit nous rendre sensible l'essence de la formation", cela doit aussi faire ressortir un problme essentiel, ˆ savoir :

la victoire de tous les instants ˆ emporter sur l'absence de formation, dĠŽducation. Sans quoi la possibilitŽ de la dŽchŽance de l'homme libre qui caractŽrise le 4Ħ moment du mythe reste injustifiŽe.

Dans cette partie du rŽcit, le mot de vŽritŽ (alŽtheia) cesse d'appara”tre.

 

Morale : pour assurer la constance de cette victoire, il faut se maintenir orientŽ en permanence vers l'IdŽe du Bien, source de toute lumire [extŽrieure comme intŽrieureÉ] et de toute mesure.

 

 

 

***

 

 

 

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III DU DEVOILEMENT A L'IDEE DU BIEN : QUĠEST-CE QUE LA VERITƒ ?

 

Dans l'exposŽ du mythe la puissance des images et leur interprŽtation jaillit de la lumire. La pensŽe se concentre autour du r™le du feu, de sa lueur et des ombres produites, puis de la clartŽ du jour, de la lumire du soleil et enfin du soleil lui-mme. Tout dŽpend, ˆ la fois, du para”tre de la chose et de ce qui la rend visible.

La question est toujours au fond de savoir comment gr‰ce au dŽvoilement (alŽtheia) toute chose se tient dans son Žvidence et comment elle est ainsi rendue visible dans son Žvidence (eidos).

La rŽponse de Platon, c'est l'IdŽe (idea).

L'IdŽe est le pur fait de briller (au sens o l'on dit que "le soleil brille"). L'IdŽe n'est ainsi sous la dŽpendance d'aucune autre chose qui la ferait briller ˆ son tour.

L'essence de l'IdŽe consiste donc en ce pouvoir de briller qui est par consŽquent aussi bien pouvoir d'tre vu que pouvoir de rendre visible.

Ainsi avec Platon, la vŽritŽ devient-elle ce que nous percevons en percevant l'IdŽe et non plus seulement la chose sensible elle-mme.

La chose et la perception de la chose se rŽalisent dŽsormais dans et par la lumire de l'IdŽe. Cela fera dire ˆ Hegel :

"Avec Platon commence la science philosophique comme telle (). Ce qu'il y a de spŽcifique dans la philosophie platonicienne c'est l'orientation vers le monde intellectuel, suprasensible".

 

Platon rŽsume lui-mme le problme et sa rŽponse de la manire suivante :

Q : "Par quoi la chose vue et l'acte de voir sont-ils ce qu'ils sont dans leur relation ? Qu'est-ce qui tend l'arc qui les relie ? Quel joug les tiens rŽunis ?"

R : "Ce qui accorde le non-voilement aux choses connues, mais donne aussi ˆ celui qui conna”t le pouvoir de conna”tre, dis-toi que c'est l'IdŽe du Bien ".

[Politique, VI].

Dans le mythe cette rŽponse est traduite de faon sensible par le soleil , relayŽ dans son action par l'Ïil _ lui-mme "de nature solaire"!.

 

Ainsi d'aprs le mythe, le soleil est l'IdŽe du Bien.

"Dans le domaine du connaissable l'IdŽe du Bien est la visibilitŽ qui accomplit tout para”tre et qui donc n'est perue qu'endernier lieu et cela de telle sorte que c'est ˆ peine si elle est elle-mme proprement vue (elle ne l'est qu'ˆ grand-peine)". [Politique, VI].

L'IdŽe du Bien est aux idŽes ce que les idŽes sont aux choses : elle est l'IdŽe de toutes les idŽes.

Mais ce en quoi elle se diffŽrencie au fond c'est que ˆ la clartŽ maximum qu'elle prodigue comme toutes les idŽes elle ajoute la chaleur qui donne la vie ˆ tout ce qui na”t, et par consŽquent ˆ tout ce qui est ˆ con-na”tre.

 

 

CONCLUSION

 

Quant ˆ la formation. Puisque le mythe devait fournir une image de l'essence de la formation (Paide•a), pourquoi Platon nous a-t-il racontŽ la montŽe du futur gouvernant vers la vision de l'IdŽe premire ? C'est que des degrŽs de saisie de lĠIdŽe dŽpend le degrŽ de libertŽ et de puissance de l'homme "dans ses affaires privŽes comme dans les affaires publiques".

 

Quant ˆ la vŽritŽ. Pour Heidegger l'essence de la vŽritŽ abandonne lˆ son trait fondamental antŽrieur de non-voilement : passant sous le joug de l'IdŽe, gagne son trait fondamental postŽrieur, l'exactitude. Ds lors la vŽritŽ consiste dans la correspondance exacte de la perception et du langage, dans la conformitŽ ˆ l'idŽe qui entra”ne l'accord de la connaissance et de la chose elle-mme, mais aussi la caractŽristique d'un comportement nouveau de l'homme ˆ l'Žgard des choses (la science).

Bient™t Aristote pourra dire "en effet, le faux et le vrai ne sont pas dans les choses elles-mmes É mais dans l'entendement". Et ainsi le jugement devient-il le lieu de la vŽritŽ ; et l'essence de la vŽritŽ l'exactitude de la proposition, c'est-ˆ-dire de la reprŽsentation telle qu'elle s'Žnonce.


Leon sur le Mythe de la Caverne, RŽpublique VII

 

I INTRODUCTION A LA REPUBLIQUE & AU LIVRE VII

La 1re phrase, le mythe, le Livre.

II LE CHEMIN ou LA FORMATION PROGRESSIVE DE LA CONNAISSANCE

 

III LE LIEN ENTRE FORMATION, VERITE & LIBERTE

 

Heidegger dit dans son commentaire du mythe de la Caverne :

si le mythe dŽcrit bien l'essence de la formation, il montre en outre la dŽtermination d'essence de la vŽritŽ qui s'opre au -IVe. Il est donc nŽcessaire qu'1 rapport essentiel unisse formation et vŽritŽ.

 

Le mot de paideia, la formation, on l'a vu, consiste dans la transfiguration de l'‰me quand l'homme passe de ce qui se prŽsente d'abord et immŽdiatement ˆ lui dans un monde o les choses lui apparaissent telles qu'elles sont en elles-mmes, monde auquel l'homme doit s'accoutumer et s'adapter.

Ce passage o l'homme, progressivement, prend le dessus n'est possible que si changent, ˆ la fois : a. les choses qui se dŽvoilent ˆ l'homme, et b. le mode de ce dŽvoilement.

 

 

Un problme d'interprŽtation.

Ce terme de 'dŽvoilement' (AlŽthe•a) est habituellement traduit par VŽritŽ.

Ce que signifie VŽritŽ pour la pensŽe occidentale depuis le moyen-‰ge c'est l'accord de la reprŽsentation pensante et de la chose : "adaequatio intellectus et rei".

Or, pour les grecs la VŽritŽ veut dire tout autre chose : ce qui dans la prŽsence est arrachŽ ˆ l'occultation, au voilement {cf. "La nature aime se cacher"}. Le fait de se voiler domine alors entirement l'essence de l'Etre et par consŽquent aussi bien les choses dans leur prŽsence.

 

ConsŽquence pour la lecture.

Dans le mythe nous distinguons ainsi 4 degrŽs de prŽsence des choses o, ˆ chaque fois, domine un mode particulier de dŽvoilement (de ce qui se donne ˆ voir).

 

 

 

Reprenons ce qui a ŽtŽ dit :

 

1Ħ degrŽ. la description du 1er sŽjour se termine par l'affirmation bien nette (515c,1,2) :

"Car les hommes ainsi encha”nŽs ne considŽreraient comme le dŽvoilŽ absolument rien d'autre que les ombres des choses", autrement dit plus loin "que des riens sans consistance", du non-tre .

 

2Ħ degrŽ. celui qui ne voyait que les ombres arrive maintenant "un peu plus prs de l'Žtant [de ce qui est plus dŽvoilŽ]" (515 d, 2).

Et pourtant "ce qu'il voyait auparavant, il le considŽrera comme mieux dŽvoilŽ que ce qui lui est montrŽ ˆ prŽsent" c'est que l'homme dŽlivrŽ de ses cha”nes se trompe encore dans l'estimation de la vŽritŽ : seule la libertŽ absolue est la condition de sa juste apprŽciation.

Or ici la lumire (du feu) voile plus qu'elle ne dŽvoile : ˆ ce degrŽ, l'Žtat de non-formation est l'Žtat de celui qui ne s'est jamais tournŽ 1 seule fois vers la vŽritable lumire (celle du soleil).

 

3Ħ degrŽ. l'homme entre dans " ce qui est appelŽ maintenant le non-voilŽ" : l'Žtant (516 a, 3). Ce non-voilŽ est encore plus dŽvoilŽ que les choses artificiellement ŽclairŽes dans la caverne par rapport ˆ leurs ombres. Il est mme le "dŽvoilŽ au maximum" qui seul permet de caractŽriser et mesurer ces diffŽrences de degrŽs. Platon l'appelle ainsi parce qu'il est ce qui appara”t le premier en toute chose qui se manifeste ˆ nous, et qu'il est mme ce qui la rend proprement visible et accessible.

Ce que pensŽe et connaissance recherchent en lui, dit Platon, c'est l'IdŽe, autrement dit : la lumire de l'Žvidence. L'IdŽe est ce qui accorde le non-voilement aux choses connues.

 

Seul l'exercice suprme de la patience permet la libŽration en pleine lumire ˆ l'extŽrieur de la caverne. Encore une fois, la LibertŽ ne rŽsulte pas d'une simple libŽration sans frein ni rgle, mais elle commence par l'accoutumance qui transforme l'inconstance de la vue en la constance du regard Ñ qui seul permet de fixer les limites stables de choses vŽritablement assurŽes.

Ainsi la formation ne peut-elle se rŽaliser pleinement que sur le sol enfin gagnŽ de ce qui est vrai : voilˆ en quel sens l'essence de la formation se fonde avec Platon sur l'essence de la vŽritŽ.

 

4Ħ degrŽ. toutefois, si le mythe "doit nous rendre sensible l'essence de la formation", cela doit aussi faire ressortir un problme essentiel, savoir :

la victoire de tous les instants sur l'absence de formation ; sans quoi reste injustifiŽe la possibilitŽ de la dŽchŽance de l'homme libre qui caractŽrise le 4Ħ moment du mythe.

Dans cette partie du rŽcit, le mot alŽtheia n'appara”t plus.

Morale : pour assurer la constance de cette victoire (comme celle du feu) il faut se maintenir orientŽ vers l'IdŽe du Bien, source de toute lumire.

 

 

IV DU NON-VOILEMENT A L'IDEE DU BIEN

 

Dans l'exposŽ du mythe la puissance des images et leur interprŽtation jaillit de la lumire. La pensŽe se concentre autour du r™le du feu, de sa lueur et des ombres produites, puis de la clartŽ du jour, de la lumire du soleil et enfin du soleil lui-mme. Tout dŽpend, ˆ la fois, du para”tre de la chose et de ce qui la rend visible.

La question est toujours au fond de savoir comment gr‰ce au dŽvoilement (alŽtheia) toute chose se tient dans son Žvidence et comment elle est ainsi rendue visible dans son Žvidence (eidos).

La rŽponse de Platon, c'est l'IdŽe (idea).

L'IdŽe est le pur fait de briller (au sens o l'on dit que "le soleil brille"). L'IdŽe n'est ainsi sous la dŽpendance d'aucune autre chose qui la ferait briller ˆ son tour.

L'essence de l'IdŽe consiste donc en ce pouvoir de briller qui est par consŽquent aussi bien pouvoir d'tre vu que pouvoir de rendre visible.

Ainsi avec Platon, la vŽritŽ devient-elle ce que nous percevons en percevant l'IdŽe et non plus seulement la chose sensible elle-mme.

La chose et la perception de la chose se rŽalisent dŽsormais dans et par la lumire de l'IdŽe. Cela fera dire ˆ Hegel :

"Avec Platon commence la science philosophique comme telle (). Ce qu'il y a de spŽcifique dans la philosophie platonicienne c'est l'orientation vers le monde intellectuel, suprasensible".

 

Platon rŽsume lui-mme le problme et sa rŽponse de la manire suivante :

Q : "Par quoi la chose vue et l'acte de voir sont-ils ce qu'ils sont dans leur relation ? Qu'est-ce qui tend l'arc qui les relie ? Quel joug les tiens rŽunis ?"

R : "Ce qui accorde le non-voilement aux choses connues, mais donne aussi ˆ celui qui conna”t le pouvoir de conna”tre, dis-toi que c'est l'IdŽe du Bien ".

[Politique, VI].

Dans le mythe cette rŽponse est traduite de faon sensible par le soleil , relayŽ dans son action par l'Ïil _ lui-mme "de nature solaire"!.

 

Ainsi d'aprs le mythe, le soleil est l'IdŽe du Bien.

"Dans le domaine du connaissable l'IdŽe du Bien est la visibilitŽ qui accomplit tout para”tre et qui donc n'est perue qu'endernier lieu et cela de telle sorte que c'est ˆ peine si elle est elle-mme proprement vue (elle ne l'est qu'ˆ grand-peine)". [Politique, VI].

L'IdŽe du Bien est aux idŽes ce que les idŽes sont aux choses : elle est l'IdŽe de toutes les idŽes.

Mais ce en quoi elle se diffŽrencie au fond c'est que ˆ la clartŽ maximum qu'elle prodigue comme toutes les idŽes elle ajoute la chaleur qui donne la vie ˆ tout ce qui na”t, et par consŽquent ˆ tout ce qui est ˆ con-na”tre.

 

 

 

CONCLUSION

 

 

Pourquoi donc, puisque le mythe devait fournir une image de l'essence de la formation (Paide•a), Platon nous a-t-il racontŽ la montŽe du futur gouvernant vers la vision de l'IdŽe premire ? C'est que des degrŽs de saisie de celle-ci dŽpend le degrŽde libertŽ et de puissance de l'homme "dans ses affaires privŽes comme dans les affaires publiques".

 

 

Note annexe au sujet du rapport formation/vŽritŽ :

Selon Heidegger l'essence de la vŽritŽ abandonne lˆ son trait fondamental antŽrieur de non-voilement et, passant sous le joug de l'IdŽe, gagne son trait fondamental postŽrieur : l'exactitude.

Ds lors la vŽritŽ consiste dans la correspondance exacte de la perception et du langage, dans la conformitŽ ˆ l'idŽe qui entra”ne l'accord de la connaissance et de la chose elle-mme, mais aussi la caractŽristique d'un comportement nouveau de l'homme ˆ l'Žgard des choses (la science).

Bient™t Aristote pourra dire "en effet, le faux et le vrai ne sont pas dans les choses elles-mmes É mais dans l'entendement". Et ainsi le jugement devient-il le lieu de la vŽritŽ ; et l'essence de la vŽritŽ l'exactitude de la proposition, c'est-ˆ-dire de la reprŽsentation telle qu'elle s'Žnonce.

 

Pour montrer combien cette dŽfinition est dŽterminante pour l'histoire occidentale Heidegger nous invite ˆ rŽflŽchir ces propositions de Descartes et de Nietzsche Ñ reprŽsentants extrmes des temps modernes :

"La vŽritŽ et la faussetŽ ne peuvent tre ailleurs que dans le seul intellect",

"La vŽritŽ est cette sorte d'erreur sans laquelle une espce dŽterminŽe d'tres vivants ne pourrait vivre. En dernire analyse c'est la valeur pour la vie qui est dŽcisive".

 

 

 

 

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REPUBLIQUE, VII. Platon.

 

 

 

L'Ždifice: du monde sensible au monde intelligible :

 

 

 

 

BIEN

(IdŽe des idŽes)

3 IdŽes

ÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉÉ

2 Opinion

(se mlant au)

1 Rien

 

 

 

Le problme : le passage du rgne de l'opinion (la doxa ) ˆ celui des IdŽes dans l'empire du Bien. Bien dont la caractŽristique est de donner la vie et de rendre connaissables et intelligibles toutes choses ("comme le soleil les rend visibles").

 

RŽponse :

a. la dialectique qui permet de rŽaliser le passage des ambigu•tŽs singulires et trompeuses de la connaissance sensible ˆ la science _ c'est-ˆ-dire ˆ la connaissance universelle assurŽe, seule capable d'orienter l'h. librement vis ˆ vis des choses dont elle est connaissance.

b. le mythe, en raison de l'impossibilitŽ de la raison (du logos ) ˆ saisir le Bien lui-mme : Žtant au-delˆ de toute connaissance particulire, au-delˆ de l'essence comme de l'existence, l'IdŽe du Bien oblige le discours platonicien d'avoir recours au mythe pour nous la figurer.

 

RŽsumŽ du Livre VII _ Jean WHAL, Histoire de la Philosophie, T.1, La PlŽ•ade.

 

"Le logos platonicien s'accompagne, en effet, d'un muthos *; c'est au dŽbut du Livre VII que Platon nous prŽsente le cŽlbre mythe de la caverne afin de nous dŽpeindre la situation humaine. Nous sommes des prisonniers attachŽs ˆ leurs cha”nes qui voient dŽfiler des images (É). Si nous voulons nous reprŽsenter ces prisonniers en face (É) des rŽalitŽs mmes, il faut les imaginer persuadŽs par quelque homme supŽrieur de franchir les limites de la Caverne ; sans doute alors seront-ils d'abord Žblouis ; mais ils seront alors dans la rŽgion du connaissable, rendu tel par le Bien, cause universelle de toute certitude et de toute beautŽ (de mme que le soleil est source des gŽnŽrations sensibles, le Bien, soleil intelligible, est source de tout ce qu'il y a de vrai dans le monde intelligible [contrepartie au plan de la connaissance : comme le soleil est ˆ peine visible en lui-mme, le Bien est ˆ peine connaissable *NDR ]).

Le sage sera sans doute maladroit dans les choses quotidiennes ; mais c'est prŽcisŽment parce qu'il est adaptŽ aux choses intelligibles. Les vŽritables philosophes sont dŽgagŽs du sensible ; et ce sont eux qui vont fonder la stabilitŽ de l'Etat. La question sera alors de savoir comment former le philosophe. Il faudra partir des ambiguitŽs du sensible.

Le fait mme que les choses soient unes ou multiples prouve qu'il y a quelque chose qui est absolument un. Les erreurs des sens nous aident ˆ prouver la vŽritŽ de ce qui est supŽrieur aux sens. D'o vient, en effet, l'idŽe de l'unitŽ ? Elle ne vient pas des sens mais de la pensŽe. Les ambigu•tŽs dont nous parlions tirent l'‰me vers le haut, vers les nombres qualitatifs qui, s'ils sont engendrŽs, ne le sont pas de faon empirique, mais rationnelle. De cette arithmŽtique supŽrieure sont tirŽes les sciences mathŽmatiques, gŽomŽtrie plane, gŽomŽtrie des solides, aussi bien qu'astronomie et harmonie. Dans ces passages nous notons l'influence des pythagoriciens ; car il s'agira de voir quels nombres vont les uns avec les autres, et lesquels ne vont pas avec certains autres.

Mais nous sommes encore loin du but. Nous n'en sommes qu'au prŽlude de cette immense musique. C'est lˆ que la connaissance de soi (le soin de l'‰me) reprend son r™le ; l'"organe" qui aperoit les choses elles-mmes ou plut™t l'essence des choses, c'est l'intelligence. Profitons de ce qu'il y a d'irrationnel dans les apparences, pour aller vers l'intelligible, pour commencer ce chemin qui doit nous mener de la prison vers le soleil ; nous dŽcouvrirons alors la place de la gŽomŽtrie comme de toutes les autres sciences. Sans doute elles Žtudient des ombres, des simulacres ; mais ces ombres, ces simulacres, nous permettent de monter vers la considŽration Žblouissante du soleil, difficile voyage qui se fait par la dialectique ascendante.

Le gŽomtre a du rŽŽl une vision de rve, asservie ˆ des hypothses ; mais, dit Platon, il y a un moment o nous enlevons les hypothses, o nous nous dŽlivrons d'elles ; et en nous dŽlivrant d'elles nous concevons une science gŽnŽrale qui sera un des degrŽs par lesquels nous avons passŽ pour aller vers ce qui est proprement intelligible. Tel est le dialecticien qui saisit pour chaque chose la raison de son essence. Mais, d'aprs ce que nous avons dit, il y a une limite supŽrieure de la dialectique puisque le Bien ne peut pas tre dŽfini, tre rŽŽllement connu, mais seulement prŽsupposŽ ou, plus exactement, post-supposŽ.

Le livre VII conclut par des conseils sur l'Žducation des gardiens qui, outre la noblesse et la gravitŽ du caractre, possderont le zle de la recherche. Nous sommes bien loin des sophistes ; l'art de la sophistique est en quelque sorte rŽservŽe aux jeunes gens, l'art de la dialectique sera rŽservŽe aux anciens.

On voit combien il sera difficile de constituer l'Etat idŽal puisqu'il supposera cette Žducation difficile."

 

 

Passages :

II InterprŽtation du mythe : 1106 (der. phrase) > "la culture n'est point/É-1107 C'est en effet vraisemblable, dit-il".

III Culture scientifique des phi.-magistrats :

Sciences du nombre >

GŽomŽtrie plane .

Astronomie .

GŽomŽtrie des solides .

Harmonie .

IV La dialectique est ainsi prŽparŽe dans les Žtudes passŽes en revue

> 1126 "Est-ce toutefois ton avis () que des gens qui ne sont pas capables de dialoguer É "marche dialectique" _ Sans conteste !"

> 1128

V SŽlection

Education des enfants

Discrimination graduelle

PrŽcautions nŽcessaires

Epilogue

 

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PLATON

 

ExposŽ d'Žlve. Notes.

 

 

Sa thŽorie de la connaissance dŽveloppe 4 degrŽs ou rapports, dont voici le bilan, mathŽmatisŽ par Platon lui-mme :

4. la raison (l'intuition de) ou connaissance vraie

est symbolisŽe le chiffre 1, l'unitŽ, ou le point,

3. le discours (ou pensŽe discursive)

est symbolisŽ par le chiffre 2 ou la ligne (longueur ou distance mesurŽe entre deux pointsÉ),

2. l'opinion

est symbolisŽe par le chiffre 3 ou la surface,

1. la sensation

est symbolisŽe par le chiffre 4 ou le volume

 

[ ˆ comparer avec le rapport des sens 'ŽlŽmentaires', de Platon ˆ Leibniz :

au gožt le point

ˆ la vue la ligne droite

au toucher la surface

ˆ l'ou•e le volume É ]

 

La connaissance est synthŽtique aux extrmes, 1 et 4 : dans l'unitŽ de l'intuition de la raison, et dans la tŽtrade de la sensation (contact).

Elle est analytique au centre, en 2 et 3 : dans l'opinion et la pensŽe discursive.

 

Platon symbolise la logique de la connaissance qui englobe ces 4 degrŽs par le chiffre 10, somme de 4 + 3 + 2 + 1.

 

 

ˆ reprendre