I°- LES TUSCULANES ET LE GENRE DIALOGISTIQUE.

1°) La tradition socratique.

Le titre complet de l'œuvre, Tusculanae quaestiones ou Disputationes renvoie au genre du dialogue, à la mode dés le cinquième et quatrième siècle avant Jésus-Christ. Il remonte à la pratique socratique, illustrée dans les dialogues platoniciens. L'originalité de la version platonicienne réside dans le rôle assigné au personnage de Socrate, qui sert de masque à l'auteur. En effet, la première personne n'intervenant jamais directement dans le texte, il est impossible d'établir une différence entre les idées de Socrate et celles de Platon. Par ailleurs, Socrate est toujours l'interrogateur, portant le masque de l'ignorance. "Se dépréciant lui-même, il concédait plus qu'il ne fallait aux interlocuteurs qu'il voulait réfuter: ainsi pensant une chose et en disant une autre, il prenait plaisir à user habituellement de cette dissimulation que les grecs appellent "ironie", écrit Ciceron (Lucullus 5, 15 ). L'ironie socratique consiste à mener une enquête, en utilisant un questionnement intense, et en feignant d'apprendre les réponses de l’interlocuteur. Ce dernier, sous l'avalanche des interventions, est amené à un dédoublement de soi, une remise en question et une conversion. Le dialogue n'apporte pas un savoir mais une interrogation sur soi, un appel à être: c'est une psychagogie.

2°) Le dialogue dans les Tusculanes: le rôle du maître et du disciple.

Dans les Tusculanes, on perçoit d'emblée une inversion du processus d'interrogation. Le disciple fictif est quasiment réduit au silence, et n'intervient directement que deux fois dans le texte (§42 et 67), de manière très docile: "ego ne ut te interpellem, moi, oser t'interpeller!" Il y a loin de cette réaction à la psychagogie! En réalité, ces interventions sont placées à des endroits stratégiques dans le cours du raisonnement, et le contexte qui les entoure permet de comprendre leur valeur logique: elles sont les indices de la dispositio. Le premier pronom établit une transition entre le thème de l'endurance et celui de la raison (§42), le second apporte un point d’orgue en soulignant la conclusion du texte (§ 67). On retrouve cette valeur logique dans les emplois plus nombreux de la deuxième personne (§29, 30, 31, 47, 48, 53 essentiellement des emplois verbaux). Toutefois, l'interlocuteur est représenté dans un rôle plus actif: Ciceron suggère qu'il s'interroge (quonam modo inquies §48), qu'il concède (concessisti §31), qu'il tire des conclusions (videsne igitur §53). Plus subtilement, par l'évocation d'exemples précis, l’auteur dessine le portrait d'un homme particulier: il possède des vases (§32), observe ses semblables (§66), médite sur l'épreuve d'Epaminondas (§59). Le charme des Tusculanes provient souvent de ces esquisses de la vie privée, qui, dans certains passages tournent à la mise en scène fictive et créent dans le dialogue un effet de dramatisation sensible: l'image d'un être faible et médiocre adflictus et jacens apparaît au paragraphe 32, il est fermement admonesté par l'allégorie de la Vertu au paragraphe 46, et violemment interpellé par l'auteur lui-même, qui, au terme du dialogue, multiplie les injonctions (emplois des impératifs, futurs, adjectifs verbaux) pour amener son disciple à la conversion philosophique.

Parallèlement, les indices de la première personne se référant au maître sont fortement marqués. On relève surtout quatre emplois de ego (§33,13, §42,8, §45,49, §45,50) qui accompagnent pour la plupart un verbe négatif et soulignent la dispositio dans un mouvement de réfutation par rapport aux théories stoïciennes ou épicuriennes. On constate en revanche un élargissement progressif du système de référence, car le pronom de la première personne s'efface devant celui de la deuxième personne; à partir du paragraphe 55, la première personne du pluriel apparaît dans le texte, et englobe le maître et le disciple dans une même quête: si verum quaerimus (§55), meditemur (§65), videmus (§62), soulignant ainsi l'identité dans la démarche logique: omittamus (§45), diximus (§67), faciemus (§67). Le passage du "tu" au "nous" est de manière intéressante inscrit dans le texte:, vel " si virtutis compotes potius si viri volumus esse si tu désires la vertu ou plutôt si nous voulons être des hommes(§43) ". Dans ce paragraphe précisément, l'auteur analyse l'étymologie du mot virtus et la rattache à la racine du mot vir. La vertu est la qualité proprement virile. A partir de cet élément essentiel du raisonnement , le dialogue évolue vers une démarche commune, et manifeste l'appartenance des deux personnages à un même système de référence culturel, qui comprend la Grèce et Rome.

L'étude de ces éléments dialogistiques permet donc de percevoir, conformément à la tradition socratique l'importance du rôle du maître dans la formation du disciple. Mais l'ironie s'efface devant une autre démarche, qui consiste à représenter le disciple dans son environnement social, et le mettre en situation d'expérimenter son jugement à partir de la vie quotidienne. Le maître, d'autre part, ne se limite pas à un rôle de conducteur d'âme, mais s'implique progressivement dans un élan commun vers le but philosophique. L'expression de liens sociaux entre les personnages est caractéristique de la philosophie romaine. Le romain réfléchit à partir de la communauté. L'évolution vers une quête individualiste sera plus tard l'œuvre de la pensée chrétienne.

II°- LA DEMARCHE DIALOGISTIQUE

1°) La tradition des écoles philosophiques.

Du quatrième siècle avant Jésus-Christ au troisième après Jésus-Christ, la démarche de la pensée dialogistique est régie par une double tradition, aristotélo-platonicienne et stoïcienne. Elle trouve ses origines, dés la plus haute antiquité, dans l'expression constante d'un souci de formation de la jeunesse. Le culte de l'excellence (arétè ), représente l'idéal d'éducation des jeunes nobles, il deviendra à Rome recherche de la vertu, virtus.

Par la suite, les dialogues platoniciens donnent forme à cette démarche, en l'inscrivant dans le cadre de la cité, car l'apprentissage philosophique est aussi apprentissage de la vie publique et passe par la maîtrise du langage et de la rhétorique. Ainsi s'explique le succès permanent des écoles philosophiques dans la période hellénistique en particulier auprès des jeunes romains qui se destinaient à la vie politique. Le dialogue vivant entre le maître et le disciple est indispensable à la réalisation de cette paideia, et le genre philosophique du dialogue traduit le caractère vivant de cette pratique. A partir d'un sujet donné, la thèse, maître et disciple développent une argumentation pour ou contre, le but étant d'exercer la faculté d'invention et non d'exposer des théories générales. La méthode habituelle consistait à remonter aux principes généraux, logiques ou métaphysiques à partir desquels la question pouvait être résolue. Comme le montre Pierre Hadot dans son ouvrage Qu'est-ce que la philosophie antique? le dialogue socratique suppose, sans le démontrer, l'existence de valeurs normatives, qui fondent la rationalité du discours, et sont déterminantes dans la vie de la cité par leur force morale. Ces valeurs, fonctionnent en triade, le beau (to kalon ), le juste (to katorthoma ), le bon (to prosekon ), et sont inaccessibles à la définition: en revanche elles peuvent être expérimentées.

Les écoles stoïcienne et épicurienne introduisent dans ce schéma une logique déductive. On connaît l'importance de la conception physique du monde dans ces pensées. Les stoïciens voient dans l'univers un principe de cohérence et de rationalité, qui fonde l'enchaînement des causes et des effets, et crée l'ordre cosmique. Sur ce modèle ils élaborent un système de raisonnement, qui ne se présente pas comme une construction gratuite, mais comme un condensé de dogmes fondamentaux, reliés par une argumentation rigoureuse, exprimés sous la forme brève et frappante des sentences, qui favorisent l'apprentissage mnémotechnique.

2°) La composition de la deuxième Tusculane.

Le texte inscrit au programme de Terminale concerne essentiellement la réfutation des dogmes stoïciens et le développement de la position ciceronienne sur la question de la souffrance physique. L'examen de la composition de cet ensemble permet de mettre en évidence une logique, en trois étapes de longueur inégale.

Après un bref rappel et une réfutation expéditive des dogmes stoïciens traités sur le mode ironique (le terme de ratiunculas, petits syllogismes suffisant à introduire le ton parodique), du paragraphe 29 à33, l'auteur prend position par rapport aux contingences du réel, et opposant la réalité, de re, aux arguties, de verbo, il propose de prendre comme point de départ de la réflexion, la triade traditionnelle des vertus cardinales, honestum, rectum, decorum (§ 30), transposition en termes latins des notions grecques déjà citées. Cette prise de position n'en demeure pas pour autant théorique, car d'emblée l'auteur en donne une illustration pratique en faisant appel de manière très concrète, à la dignité du disciple, nec dignum viro videbitur gemere (§ 31).

Après avoir établi ce postulat, Ciceron développe son raisonnement et s'appuie pour commencer sur la reconnaissance de l'existence de la douleur en tant que fait réel, non nego dolorem esse (§ 33). Le propos relève dés lors essentiellement d'une démarche pratique: puisque l'expérience montre qu'il est possible de supporter la douleur grâce à l'endurance, patientia (§ 33 à 41), veillons à la maîtriser aussi par le recours à la raison, seule susceptible de lever les voiles d'une fausse perception des choses, falsa visione (§ 42 à46). Cette deuxième étape manifeste une progression du réel vers l'abstraction, et conduit à la quête de la sagesse, sapientia, terme de la réflexion (§ 47 à 63).

La sapientia résulte de la pratique de la vertu, c'est-à-dire d'un exercice quotidien du gouvernement de soi par lequel l'âme, dans un mouvement d'élévation sublime, domine la douleur, et par cette victoire solitaire progresse vers l'ascèse philosophique. Le discours prend donc origine dans un choix de vie et de comportement, la dignitas, et s'appuie sur une constatation humaine: il est possible de supporter la douleur. Il s'élève ensuite vers l'abstraction et dans la dernière partie évoque l'exercice de la pensée pure. Il rejoint ainsi la signification la plus ancienne de la philosophie, qui est effort ( sens spécifique du préfixe philo- ) et montée vers la sagesse.

III°- LES INFLUENCES PHILOSOPHIQUES.

1°) L'école académique.

Deux principes sont à la base de la tradition académique, l'importance de l'entraînement sportif et la notion de vertu. D'un côté, la paideia grecque associe en effet, à l'apprentissage intellectuel et spirituel, la gymnastique et la musique: elle poursuit l'idéal de l'homme accompli, kalos kagathos, beau et bon. On connaît d'autre part la formule de Socrate citée par Aristote (Ethique à Nicomaque ), "nul n'est méchant volontairement", qui suppose l'existence d'un désir inné du bien, et implique une conception absolue du sens du devoir. Pour être fidèle à un tel idéal, Socrate choisit de mourir dans sa prison, plutôt que de désobéir aux lois de la cité. Dans l'ensemble de la pensée philosophique, Socrate est une figure exemplaire et fondamentale. "Il fut le premier à montrer que, en tout temps et en tout endroit, dans tout ce qui nous arrive, et dans tout ce que nous faisons, la vie quotidienne donne la possibilité de philosopher" écrit Plutarque. Le souci de transcendance mis en évidence dans la vie quotidienne est indissociable d'un engagement à l'intérieur de la cité: la figure de Socrate est aussi celle d'un homme de la cité: "il pensait qu'on ne peut être juste tout seul, qu'à l'être tout seul, on cesse de l'être", remarque Merleau-Ponty.

La philosophie platonicienne reprend des principes identiques et met l'accent sur la nécessité d'un choix de vie basé sur la vertu (Lettre VII). Elle élabore aussi une réflexion sur la conquête de la maîtrise de soi, qui passe par l'exercice quotidien. L'importance du régime alimentaire est ainsi mise en évidence; les Lois donnent l'exemple d'exercices de préparation au sommeil; des maximes d’autosuggestion ( rien ne sert de s'indigner, on ne sait ce qui est bon ou mauvais) sont aussi utilisées pour assurer la maîtrise du calme en toute situation. L'exercice le plus célèbre concerne la méditation de la mort (Phédon), qui opère le détachement de l'âme et du corps; dans la République, il est décrit comme un vol de l'âme et un regard surplombant la réalité dans une vision universelle. L'homme atteint ainsi la grandeur d'âme, fruit de l'universalité de la pensée pure.

2°) Cicero academicus.

Les références à la philosophie de l'école académique sont évidentes dans le texte. Comme tous les jeunes gens de l'époque, Ciceron avait en effet reçu à Rome une formation philosophique, et fréquenté diverses écoles. L'académicien Philon de Larissa donnait des conférences traitées en controverses et marquées par le scepticisme de Socrate (cf. "je sais que je ne sais rien"). Ciceron les suit en 88. Il assiste également aux cours dispensés par l'épicurien Phèdre. En 79, avec son frère Quintus et ses amis, il voyage en Grèce et en Asie Mineure. C'est l'occasion d'un retour émouvant aux sources, l'occasion aussi de rencontrer Antiochus d'Ascalon, héritier de Platon, maître de l'école dite "éclectique", en raison d’ emprunts faits à d'autres doctrines.

Dans le texte des Tusculanes, outre des références précises, comme la mention du nom de Xénophon, le disciple de Socrate au paragraphe 62, ou plus allusives et élogieuses ( § 45 "ab iis quibus quod honestum sit summum bonum quod turpe summum videtur malum"), on discerne les éléments principaux de la doctrine: rejet de l'opinion, la doxa ( § 42 falsa visione specieque); primat de la raison sur l'expérience sensible (§ 47 domina omnium ratio regina ); conception de la nature double de l'âme, d'origine pythagoricienne et fondamentale chez Platon ( on trouve dans le Phèdre l’image célèbre de l’attelage de deux chevaux, symbolisant l'un les passions mauvaises de l'homme, l'autre les bonnes, conduit par un cocher chargé de gouverner l'ensemble); distance du sage par rapport à la foule (§ 63 te …ejus judicio stare nolim ), ce passage évoque d’ailleurs l'attitude de Socrate, capable de poursuivre sa réflexion en plein milieu du banquet; enfin la notion de grandeur d'âme est, elle aussi, d’origine platonicienne, et correspond à la capacité d'atteindre l'universel: elle est traduite dans le texte par l'expression intéressante "amplitudinem animi", littéralement expansion de l'âme, différente de l’emploi habituel de magnitudo animi, grandeur d’âme.

La composition du raisonnement d'ensemble à partir du postulat de la vertu, comme il a été montré précédemment, est également tributaire de la démarche platonicienne. Enfin, l'allégorie de la Virtus, au paragraphe 46, évoque incontestablement la prosopopée des lois de la cité dans le Criton. Ces nombreux exemples nous dévoilent clairement l'importance du schéma platonicien dans la réflexion de l'auteur, dont les éléments ont été d'ailleurs souvent repris et assimilés par les autres écoles.

3°) L’école stoïcienne.

Fondée par Zenon à la fin du quatrième siècle avant Jésus-Christ, l'école connut un très grand essor sous la direction de Chrysippe, que Ciceron cite dans le De Finibus. La doctrine évolue rapidement avec le moyen stoïcisme vers des tendances opposées, et conserve une unité dans les dogmes fondamentaux. Le nouveau stoïcisme ou stoïcisme impérial fleurit à Rome sous l'impulsion de grandes figures, Sénèque, et l'empereur Marc-Aurèle, mais son histoire précise nous est mal connue. Le stoïcisme se présente, comme toutes les philosophies antiques, sous forme d'un système comprenant la logique, la physique et la morale. Il pose le principe fondamental de la recherche du bien moral ou vertu, et s'appuie sur le constat de la situation tragique de l'homme dans le monde, privé de liberté, en butte aux accidents de la vie. Incapable de diriger les événements extérieurs, qualifiés "d'indifférents" parce qu'ils ne dépendent pas de lui, l'homme peut trouver sa liberté dans un retour à soi, qui dépend de lui, c'est-à-dire dans la volonté de faire le bien et agir conformément à la raison. Il trouve alors une forme de cohérence et de liberté. "Vivre d'une manière cohérente, dit Zenon, c'est-à-dire selon une règle de vie une et harmonieuse, car ceux qui vivent dans l'incohérence sont malheureux". L'intention morale est seule non "indifférente", et l'indifférence consiste à accepter tout ce qui est voulu par le destin. La théorie des devoirs fournit un cadre de réalisation pour l'accomplissement de l'intention: l'homme choisit délibérément d'agir en fonction des tendances naturelles, l'amour de la vie, le mariage, l'activité politique, actions dites "appropriées", et qui dépendent de lui. Le stoïcien, guidé par l'intention de bien faire, agit "sous réserve" dans l'incertitude du quotidien, car la réussite ne dépend pas de lui. Il agit cependant de manière désintéressée, participe à la vie politique, et se met au service de la communauté humaine. Dans le De Clementia, Sénèque souligne ce caractère altruiste: "aucune école n'a plus de bonté et de douceur".

Pour atteindre cet idéal, les stoïciens ont établi toute une série d'exercices, connus par les relais des écoles hellénistiques et romaines, qui, dans une pratique quotidienne et un effort permanent de la volonté, prosochè, développent une tension de l'individu et une conscience claire de ce qu'il est, de ce qu'il fait et de sa place dans le cosmos. Certains exercices sont inspirés de la conception de la physique, et consistent à s'élever vers une conscience cosmique, qui permet de considérer le monde dans son évolution, donc de manière distanciée. Marc-Aurèle recommande une autre pratique qui consiste à se donner, d'un événement qui suscite une réaction passionnelle, une définition physique permettant de le réduire à une juste réalité. Ces exercices prendront une importance grandissante, et ouvriront la voie à la casuistique et la direction d'intention.

4°) Cicero stoïcus.

Ciceron cite précisément les maîtres stoïciens: Zenon, Cléanthe, Posidonios surtout, qu'il rencontra à Rome en 87 ou 86. Il emprunte leurs formules lorsqu'il cite Zenon: l'expression nihil interesse (§ 29) fait référence à la notion "d'indifférent" déjà évoquée. Il reprend, dans une formule apparemment anodine qui fait la distinction entre le langage et l'objet, verbum et res, une réflexion logique essentielle définissant l'importance des signifiés par rapport aux signifiants ou objets, et la variété de leurs combinaisons possibles. La linguistique moderne s'est d'ailleurs beaucoup inspirée de ces développements.

Outre ces références formelles, le texte de Ciceron appuie son raisonnement sur des concepts fondamentaux. Ainsi, l'endurance, patientia, est longuement développée dans la première partie du texte: elle fait partie des quatre vertus stoïciennes, avec la prudence, le courage et la justice ( prudentia, fortitudo, justitia ), correspondant au grec sophrosunè, phronesis, andreia, dikaiosunè. Historiquement, chez les stoïciens, la prudence, science du bien et du mal, est la vertu fondamentale, celle qui permet de prévoir ( prudentia est formé étymologiquement sur providere: prévoir ), les autres ont été développées par Chrysippe. Les vertus permettent d'échapper au charme des représentations séductrices, en déployant l'énergie que donne la maîtrise de soi. Zenon pensait que les troubles de l'âme sont volontaires et naissent d'une opinion et d'un jugement erroné ( cité par Ciceron dans les Nouveaux Académiques ). Zenon définit aussi la passion comme un ébranlement, opposé à la droite raison et contre nature: c'est précisément l'argument choisi par le disciple pour répondre à l'admonestation de la Virtus (§ 46). La douleur est subjective et résulte d'une fausse perception de la réalité. Elle fait partie des "indifférents": face à la douleur, qui ne dépend pas de lui, le sage ne peut que choisir une attitude de retrait, mortis dolorisque contemptio, et en changeant son jugement, parvenir à effacer toute souffrance (§ 42 et 43). Une telle conversion s'obtient par un effort, la notion de prosochè qui remonte à l'ancien stoïcisme. Elle est représentée comme une tension, contentio, arme principale du disciple, et comparée par Ciceron à la tension physique nécessaire pour soulever un fardeau (§ 54 ut onera contentis corporibus facilius feruntur ). L'image n'est pas gratuite, elle se rattache à la pratique de la distanciation par la représentation physique déjà évoquée. Le thème de la méditation quotidienne est d'ailleurs fortement inscrit dans le texte: quae meditare quaeso dies et noctes (§ 66). Ciceron développe par ailleurs, au paragraphe 47, une conception bipartite de l'âme, qui paraît être commune au académiques et aux stoïciens Chrysippe et Plutarque. Enfin la métaphore longuement filée du soldat, des armes, et de la citadelle de l'âme, arx, est très ancienne dans la philosophie stoïcienne, elle repose sur le paradoxe stoïcien bien connu: seul le sage est libre. On constate donc la coloration nettement stoïcienne de cette deuxième Tusculane au niveau du vocabulaire, des idées et surtout du raisonnement.

IV°- LE STYLE DU DIALOGUE PHILOSOPHIQUE.

1°) Position théorique: définition du sermo philosophique.

Bien qu'il soit fidèle à un certain nombre de dogmes stoïciens, Ciceron, dans les premières pages de l'Orator, émet des réserves quant à leur formulation et leur reproche de ne pas donner suffisamment de place aux développements rhétoriques, seuls capables d'émouvoir. Il oppose le style de l'orateur à plusieurs autres: celui de l'historien " étiré et coulant", celui de l'orateur "vif et tendu", tracta quaedam et fluens non haec contorta et acris oratio (§ 66), et celui du philosophe: " des philosophes ont parlé avec ornement, pourtant leur style n'a ni le nerf, ni le mordant de l'éloquence du forum, tamen horum oratio neque nervos neque aculeos oratorios ac forenses habet, parlant à des gens instruits, aimant mieux calmer les passions que les exciter, de sujets paisibles, pour instruire, non pour séduire, le style des philosophes est tendre et craint le soleil; il ne s'arme pas de traits et de mots faits pour le public, il ne s'astreint pas à des rythmes, nec sententiis nec verbis instructa popularibus nec vincta numeris… Itaque sermo potius quam oratio dicitur (§ 62). Le style du dialogue philosophique se rapproche ainsi de l'art de la conversation. L'auteur rappelle plus loin le principe des trois devoirs de l'orateur, probare delectare, movere, en leur donnant une qualification précise, subtile in probando, modicum in delectando, vehemens in flectendo; il énumère de même ( Partiti Orat. 18 ) les cinq vertus du style, haec quinque quasi lumina dilucendum, breve, probabile, illustre, suave. Il faut ajouter à ces principes de base le rôle de l'actio, qui détermine la continuité entre la pensée et les manifestations du corps, entre les mouvements de l'âme, les figures de style et les gestes du corps. L'action est incarnation du style, et incarnation maîtrisée, fruit d'un apprentissage et d'un entraînement. Notons l'évolution de cet idéal, à celui plus général d'une maîtrise de la présentation de soi en toutes circonstances, proche de la pensée stoïcienne, qui aboutit au dix-septième siècle à la conception de l'honnête homme.

2°) L'art du movere ou l'irrépressible véhémence.

Malgré une définition prudente et mesurée du sermo propre au dialogue philosophique, la deuxième Tusculane, par bien des aspects, évoque l'art oratoire. Le genre du dialogue invite à l'expression d'une certaine vivacité. De nombreuses exclamations ponctuent le texte, quid, quam saepe, quo modo…L'emploi de l'adjectif verbal, souligne les injonctions, in eamdem arcem confugiendum est, eadem sunt arma sumenda (§ 58), et imprime au propos une grande tension. La sentence fige la pensée en formules frappantes et pédagogiques, renforcées par les anaphores, non ego dolorem esse nego sed…(§ 33). Mais l'emphase n'est pas absente, et les effets oratoires s'amplifient par le recours à la gradation ternaire, nihil tam taetrum nihil tam aspernandum nihil homine indignius. (§ 41). Au paragraphe 46, la prosopopée, figure par laquelle l'auteur fait parler un absent ou une idée personnifiée, crée un ton sublime, en mettant en scène l'allégorie de la vertu. La dernière partie du texte est riche en périodes et s'élève à la ferveur, dans l'évocation de la perfection atteinte par le sage.

3°) L'art du delectare ou le charme des images évocatrices.

La plupart des images apportent une coloration romaine à la réflexion. On retrouve certes des thèmes déjà anciens, l'image de la maladies des passions, spécifiquement stoïcienne, l'image de la philosophie comme médecine de l'âme (§ 43), mais l'auteur les personnalise en les travaillant sous un angle particulier. Ainsi la douleur point "comme des torches" (§ 61), la médecine use de " cataplasmes chauds fomenta " (§ 61). Le vocabulaire militaire et sportif nécessiterait une étude particulière, étant donné la précision des évocations, qui témoignent de l’expérience réelle de l’auteur et l’importance des guerres civiles à cette époque. Il est toutefois intéressant de remarquer une évolution du vocabulaire concret vers des emplois figurés: le disciple est appelé à prendre les armes, arma sumenda (§ 58), pour conquérir la citadelle, arx, où règne une vertu guerrière, image renouvelée de l’Athéna guerrière de la mythologie. La représentation de l'âme est, elle aussi, fortement dramatisée. Elle est présentée sous l'image très belle du théâtre de la conscience nullum theatrum virtuti conscientia majus, affinée par les détails du battage publicitaire, venditatione, des applaudissements du public (§ 64 ), qui produisent dans cette évocation abstraite un effet de réel saisissant. La vertu devient le personnage, persona, dans le théâtre de la conscience, et cette référence implique une différenciation entre l'être intime et l'être social, concrétisant par ce terme les contradictions de l'expérience humaine. La fonction de l'image n'est donc pas seulement d'illustrer mais d'approfondir la pensée. Un autre exemple nous est offert dans l'expression des relations hiérarchiques, soit dans le cadre familial, parens filio, dominus servo (§ 48), soit dans le cadre de l'armée. C'est toujours la relation d'obéissance qui est décrite, fondement de la famille et de la société, que la philosophie considère comme faisant partie des conduites "convenables". Magnifiée sous l'allégorie de la Virtus, elle devient le fondement de la vie privée et collective.

4°) L’image de la douleur physique.

La représentation de la douleur physique présente un traitement particulier, car c'est le thème essentiel de ce texte. Quarante occurrences du mot dolor apparaissent, dont deux seulement relèvent du sens moral. De nombreuses qualifications sont utilisées, asperum, triste, molestum…L'auteur cite les maladies qui la provoquent et dresse un tableau des misères physiques de l'humanité, depuis la piqûre d'abeille jusqu'à la goutte, les rhumatismes, les coliques…Ses manifestations sont décrites avec précision et de manière imagée: la douleur pique, pungit, creuse, fodiat (§ 33), tiraille, pervellerit (§ 44), mord, morsum (§ 52), cette dernière métaphore étant empruntée au stoïcisme. L'homme réagit violemment: cris lamentations et pleurs abondent dans le texte, ou parfois s'abandonne dans une sorte de liquéfaction de l'être, liquescimus fluimusque mollitia (§ 52). Le vocabulaire de la résistance établit une gradation qui va de la patience, ferre, pati… au mépris, despicere, contemptio (§ 43), jusqu'à l'emploi d'images très concrètes, l'ensevelissement, sepeliendus dolor (§ 32), et le châtiment corporel, castigatus (§ 50).

On comprend la fortune pédagogique du texte, lorsqu'on saisit le caractère vivant de ces références, qui créent un charme incontestable et contribuent, de l'avis même de nos élèves de classe terminale, à faciliter l'approche de la réflexion philosophique.

V°- L’ORIGINALITÉ DES TUSCULANES : L’INVENTION DE LA CULTURE.

L’influence des courants philosophiques paraît certes indéniable dans l’oeuvre des Tusculanes, et témoigne de l’éclectisme de la formation de l’auteur. Les techniques de l’art oratoire contribuent à donner au texte, on vient de le voir, non seulement une force de persuasion, mais aussi une couleur proprement romaine qui en fait l’originalité. A ces procédés rhétoriques, s’ajoute un jeu subtil de réflexion entre les connaissances théoriques et l’expérience concrète. En effet, Ciceron associe analyse des signes et analyse des faits pour créer une pensée vivante, en prise sur la culture et le réel, qui fonde véritablement un humanisme.

1°) La distinction labor-dolor.

Le paragraphe 35 offre une illustration intéressante du mode de fonctionnement de cette pensée. Le passage fait suite à l’évocation des lois crétoises et grecques sur l’éducation sportive de la jeunesse et propose une comparaison entre la langue grecque et romaine. L’auteur s’interroge sur les raisons qui motivent les jeunes gens à ne pas se lamenter pendant l’entraînement sportif. Il établit alors la distinction suivante entre les termes latins dolor et labor, correspondant à un mot grec unique et seulement suggéré dans le texte, philoponos, qui mêle les deux notions: " interest aliquid inter laborem et dolorem... Labor est functio quaedam vel animi vel corporis gravioris operis et muneris, dolor autem motus asper in corpore alienus a sensibus ". Le travail est défini comme accomplissement d’une fonction (fungor : s’acquitter de), la douleur comme une perturbation par rapport à l’ordre physique, étrangère à la nature (De Finibus: " nous tenons de la nature notre aversion pour la douleur "). Le mot labor désigne essentiellement les travaux du stade et les travaux militaires, qui sont accompagnés d’épreuves physiques, soif, faim, froid...susceptibles d’entraîner la mort. Le point d’articulation entre les deux termes, labor et dolor, est opéré par la notion d’accoutumance, consuetudo enim laborum perpessionem dolorum efficit faciliorem (§35, 43), et l’image peu esthétique du cal, callum, concrétise le raisonnement. On note la similitude des progressions dans les deux séries sémantiques, le passage du concret à l’abstrait , du physique au moral, de la réaction de nature à celle de culture. L’entraînement physique, exercitatio, permet d’acquérir la résistance, patientia, comparée au cal de la main, et de dominer le désordre causé par la douleur pour parvenir à l’ordre intérieur. Le raisonnement se développe à un triple niveau, réflexion sémantique doublée d’une comparaison entre deux systèmes linguistiques, exemples livresques tirés de la tradition grecque, et expérience réelle, traduite par une image très concrète. Cette virtuosité dans le feu d’artifice des représentations et de la réflexion produit un effet de dynamique très efficace au niveau de la persuasion. Elle s’avère par ailleurs conforme aux préceptes stoïciens: " il y a trois sortes de vie, écrit Diogène Laerce, la spéculative, l’active et la raisonnable. Ils disent que la troisième est préférable, en effet, l’animal raisonnable a été crée à dessein par la nature pour la spéculation et l’action ". On perçoit donc la complexité des phénomènes d’innutrition, pour reprendre le mot des poètes de la Pléiade, propres à la formation de Ciceron.

2°) Le recours à l’étymologie.

Le recours à l’étymologie est un exemple de topos traditionnel de la rhétorique. Utilisée comme un cadre vide, il permet de lier la notion abstraite à un élément de la réalité. Le texte de la deuxième Tusculane développe l’analyse, fondamentale pour la démonstration générale, de la notion de virtus: (§ 43). L’auteur s’interroge sur le rapport entre l’emploi singulier et pluriel du terme. La vertu étant la qualité maîtresse, il voit dans le passage au pluriel une simple extension de sens: " cum omnes rectae animi adfectiones virtutes appellentur... ab ea quae una ceteris excellebat omnes nominatae sint ". La réflexion est alors complétée par le recours à l’étymologie: " appellata est enim ex viro virtus ". Fidèle aux explications linguistiques de son temps, l’auteur fait dériver virtus du mot vir, l’homme, " viri autem propria maxime est fortitudo, cujus munera duo sunt maxima, mortis dolorisque contemptio ": la vertu est une qualité intrinsèquement virile, et l’homme étant défini par son courage, c’est à dire l’énergie morale qui donne la volonté d’agir sur soi et sur le monde, la vertu conduit au mépris de la douleur. La quête de la vertu, traditionellement fondée sur une aspiration au bien inhérente à la nature humaine, se trouve ici justifiée de manière linguistique. L’obligation morale découle du fait de langue: "  si virtutis cpmpotes, vel potius si viri volumus esse ".La démarche du sage vise essentiellement, comme Socrate l’enseigne, à l’approfondissement de la connaissance de soi.

. 3°) Les citations littéraires.

Il faut voir dans l’usage des nombreuses citations d’auteurs, que Ciceron semble avoir mis à la mode, dans ses discours et dans ses dialogues philosophiques, , le même désir d’atteindre à la vérité. Certes, elles sont un témoignage de l’érudition de l’auteur, et nous transmettent des fragments d’oeuvres tragiques souvent disparues,mais surtout elles participent de la fonction pédagogique propre au dialogue philosophique. Ainsi, dans les paragraphes 49 et 50, l’auteur compare les lamentations d’Ulysse blessé dans la pièce de Sophocle et dans la tragédie de Pacuvius. Il souligne la supériorité du personnage de Pacuvius: " intellegit poeta prudens ferendi consuetudinem esse non contemnendam magistram, le poète, qui est avisé, se rend compte que, pour apprendre à supporter la souffrance, l’habitude est une maîtresse digne d’estime ". Le commentaire se développe en deux temps. Il prend d’abord une orientation littéraire en relevant la plus grande vraisemblance psychologique des répliques, et analyse au fil du texte les réactions successives du personnage. Puis l’auteur, s’adressant au disciple, prolonge le propos en l’articulant nettement au raisonnement philosophique, le thème du gouvernement de soi: " videsne ut obmutuerit non sedatus corporis, sed castigatus animi dolor ". Le commentaire roboratif s’achève sur une image forte et recurrente: " hujus animi pars illa mollior rationi sic paruit, ut severo imperatori miles prudens  ", qui inscrit la citation dans la métaphore générale de la vie militaire. On perçoit, donc à travers cet exemple, le souci de cohérence entre la progression des idées et le traitement de la citation. Le recours à ce type de citation assez longue n’a pas pour fonction d’ajouter un ornement, mais de contribuer, par un commentaire détaillé et vivant, à créer une dynamique de la pensée.

4°) Une nouvelle métaphore: la " culture ".

Il est donc possible, au terme de ces remarques concernant le rapport entre signifiants et signifiés dans les systèmes linguistiques latin et grec, de définir l’originalité de la démarche ciceronienne. Elle réside, non dans l’invention, mais dans une mise à l’épreuve systématique des dogmes, dans une pratique vivante de la philosophie, qui s’appuie sur une interrogation incessante du réel, de l’histoire, de la littérature et du langage. La virtuosité avec laquelle il manipule ces références constitue une véritable " culture ", dans la double acception du terme, précisément énoncée au début de la deuxième Tusculane (§ 13,46 à 48):

" ut ager quamvis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest sic sine doctrina animus... cultura autem animi philosophia est; haec extrahit vitia radicitus et praeparat animos ad satus accipendos... " de même qu’un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, de même l’âme, sans enseignement... or la culture de l’âme c’est la philosophie: c’est elle qui extirpe radicalement les vices et met les âmes en état de recevoir les semences ". La notion abstraite de culture, reliée au sens concret premier du terme, apparaît donc pour la première fois dans ce texte. Elle est définie, non comme un savoir, mais comme un ars vivendi.

CONCLUSION: L’HUMANISME CICERONIEN.

Au terme de cette analyse, on perçoit les limites et le caractère systématique d’une certaine critique. A la lumière de cette nouvelle conception créée par la métaphore de la culture, la question de l’appartenance philosophique de Ciceron devient moins urgente. Certes, on s’accorde généralement à classer l’auteur dans le courant de la pensée académique. Dans cette deuxième Tusculane, toutefois, ce jugement peut être nuancé. Si, comme on vient de le souligner, la pensée ciceronienne vise à une universalité véritablement platonicienne, la démarche s’oriente ici vers une remise en question de la théorie, et s’appuyant sur une expérimentation pratique, fonde la quête de la vertu sur les notions, spécifiquement stoïciennes, d’effort et de persévérance. Le syncrétisme des idées et l’originalité de la démarche nous conduisent à dépasser les discussions d’école.

La lecture des Tusculanes débouche en effet sur la célébration de l’humanisme, dont Ciceron est incontestablement, ainsi que le montre Hannah Arendt ( La crise de la culture, Paris, Gallimard, Idées 1972 ) l’initiateur. En témoigne un passage de la lettre 631 à Atticus, citée par A. Flobert (Hatier. Les s Belles Lettres), " chez un être cultivé, il n’y a rien de rude, d’inhumain, exculto enim in animo nihil agreste, nihil inhumanum est ". La distinction entre ratio (raison) et oratio (discours) n’est qu’apparente, car la rhétorique est indissociable de la pratique de l’homme de bien, bonus vir, et les moyens de persuasion, admonitio et adhortatio, servent un but proprement philosophique.

On ne peut donc que reconnaître l’importance de la contribution de Ciceron à l’héritage de l’humanité et à la naissance du concept d’humanitas (cf. Heidegger Martin, Lettres sur l’humanisme, in Questions III, Paris, Gallimard, 1966). Notre civilisation conserve d’ailleurs dans sa langue les traces de notre dette, puisque, depuis le seizième siècle, se perpétue le courant de l’humanisme, et le terme d’humanités, au pluriel a été usité pour désigner les études gréco-latines.

ELEMENTS DE BIBLIOGRAPHIE.

Les Tusculanes :

Ciceron,Tusculanes, tome I ( livre I et II), CUF, Les Belles Lettres, 1997: édition révisée par Cl. Rambaux.

Ciceron, Tusculanes, livre II, Hatier, Les Belles Lettres: texte, traduction, notes, questions et groupements de textes. A. Flobert.

Sur la souffrance. Arlea. Traduction de P. Grimal.

Ouvrages généraux:

L’héritage de la pensée grecque et latine. P. Auregan, G. Palayret. Ellipses 1997.

L’héritage de la Grèce et de Rome.. I. Moses. Finley et Cyril Bailey. Bouquins. R. Laffont. 1999

La crise de la culture. H. Arendt Idées. Gallimard. 1972..

Histoire de la douleur. R. Rey. La Découverte. 1993.

Ouvrages philosophiques:

Les stoïciens. E. Brehier La Pleiade.

Les stoïciens. J. Brun. PUF. 1998.

Cicero academicus, Recherche sur les Académiques et sur la philosophie ciceronienne. C. Lévy. De Boccard. 1992.

Qu’est-ce que la philosophie antique? . P. Hadot. Essais. Folio. 1995.

La citadelle intérieure. P. Hadot. Fayard. 1992..

Exercices spirituels et Philosophies antiques. P. Hadot. Etudes augustiniennes. Paris 1987.

La philosophie à Rome. J.M.André. PUF. 1997.

Articles divers:

Réflexions sur l’histoire et la rhétorique. M. Fumaroli. in: Colloque sur la rhétorique. Calliope 1. Les Belles Lettres. 1979.
Les Tusculanes, guide spirituel de la Renaissance. J.C. Margolin. in: Présence de Ciceron. Hommage au R.P.M.Testard. Les Belles Lettres. 1984
Cicero nauticus. Me. Bonjour. in: Présence de Ciceron. Les Belles Lettres. 1984.