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Etymologiquement, "encyclopédie" veut dire "cercle de l'éducation". L'Encyclopédie est, dit-on, fille des Lumières. "Sapere aude!" Aie le courage de te servir de ton propre entendement! Voilà la devise des Lumières." dit Kant dans sa Réponse à la question: "Qu'est-ce que les Lumières?".
Mais la pensée autonome suppose la libre diffusion et la libre discussion des savoirs.
L'Encyclopédie, avec ses trente- deux volumes qui répertorient et discutent les savoirs de son temps, est précisément l'instrument d'une telle communication.

Le texte intégral de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert est disponible en cédérom, ed. Redon, P.U.F.

 

DROIT NATUREL (Morale).

L'usage de ce mot est si familier, qu'il n'y a presque personne qui ne soit convaincu au-dedans de soi-même que la chose lui est évidemment connue. Ce sentiment intérieur est commun au philosophe et à l'homme qui n'a point réfléchi ; avec cette seule différence qu'à la question, Qu'est-ce que le droit ?, celui-ci manquant aussitôt et de termes et d'idées, vous renvoie au tribunal de la conscience et reste muet ; et que le premier n'est réduit au silence et à des réflexions plus profondes, qu'après avoir tourné dans un cercle vicieux qui le ramène au point même d'où il était parti, ou le jette dans quelque autre question non moins difficile à résoudre que celle dont il se croyait débarrassé par sa définition.

Le philosophe interrogé dit, le droit est le fondement ou la raison première de la justice. Mais qu'est-ce que la justice ? C'est l'obligation de rendre à chacun ce qui lui appartient. Mais qu'est-ce qui appartient à l'un plutôt qu'à l'autre dans un état de choses où tout serait à tous, et où peut-être l'idée distincte d'obligation n'existerait pas, encore ? Et que devrait aux autres celui qui leur permettrait tout, et ne leur demanderait rien ? C'est ici que le philosophe commence à sentir que de toutes les notions de la Morale, celle du droit naturel est une des plus importantes et des plus difficiles à déterminer. Aussi croirions-nous avoir fait beaucoup dans cet article, si nous réussissions à établir clairement quelques principes à l'aide desquels on pût résoudre les difficultés les plus considérables qu'on a coutume de proposer contre la notion du droit naturel. Pour cet effet il est nécessaire de reprendre les choses de haut, et de ne rien avancer qui ne soit évident, du moins de cette évidence dont les questions morales sont susceptibles, et qui satisfait tout homme sensé.

I. Il est évident que si l'homme n'est pas libre, ou que si ses déterminations instantanées, ou même ses oscillations, naissant de quelque chose de matériel qui soit extérieur à son âme, son choix n'est point l'acte pur d'une substance incorporelle et d'une faculté simple de cette substance, il n'y aura ni bonté ni méchanceté raisonnées, quoiqu'il puisse y avoir bonté et méchanceté animales ; il n'y aura ni bien ni mal moral, ni juste ni injuste, ni obligation ni droit. D'où l'on voit, pour le dire en passant, combien il importe d'établir solidement la réalité, je ne dis pas du volontaire, mais de la liberté qu'on ne confond que trop ordinairement avec le volontaire. Voyez les articles VOLONTÉ et LIBERTÉ.

II. Nous existons d'une existence pauvre, contentieuse, inquiète. Nous avons des passions et des besoins. Nous voulons être heureux ; et à tout moment l'homme injuste et passionné se sent porté à faire à autrui ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui fit à lui-même. C'est un jugement qu'il prononce au fond de son âme, et qu'il ne peut se dérober. Il voit sa méchanceté, et il faut qu'il se l'avoue, ou qu'il accorde à chacun la même autorité qu'il s'arroge.

III. Mais quels reproches pourrons-nous faire à l'homme tourmenté par des passions si violentes, que la vie même lui devient un poids onéreux, s'il ne les satisfait, et qui, pour acquérir le droit de disposer de l'existence des autres, leur abandonne la sienne ? Que lui répondrons-nous, s'il dit intrépidement : " Je sens que je porte l'épouvante et le trouble au milieu de l'espèce humaine ; mais il faut ou que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres ; et personne ne m'est plus cher que je me le suis à moi-même. Qu'on ne me reproche point cette abominable prédilection ; elle n'est pas libre. C'est la voix de la nature qui ne s'explique jamais plus fortement en moi que quand elle me parle en ma faveur. Mais n'est-ce que dans mon cœur qu'elle se fait entendre avec la même violence ? Ô hommes, c'est à vous que j'en appelle ! Quel est celui d'entre vous qui sur le point de mourir, ne rachèterait pas sa vie aux dépens de la plus grande partie du genre humain, s'il était sûr de l'impunité et du secret ? " Mais, continuera-t-il, " je suis équitable et sincère. Si mon bonheur demande que je me défasse de toutes les existences qui me seront importunes; il faut aussi qu'un individu, quel qu'il soit, puisse se défaire de la mienne, s'il en est importuné. La raison le veut, et j'y souscris. Je ne suis pas assez injuste pour exiger d'un autre un sacrifice que je ne veux point lui faire ".

IV. J'aperçois d'abord une chose qui me semble avouée par le bon et par le méchant, c'est qu'il faut raisonner en tout, parce que l'homme n'est pas seulement un animal, mais un animal qui raisonne ; qu'il y a par conséquent dans la question dont il s'agit des moyens de découvrir la vérité ; que celui qui refuse de la chercher renonce à la qualité d'homme, et doit être traité par le reste de son espèce comme une bête farouche, et que la vérité une fois découverte, quiconque refuse de s'y conformer, est insensé ou méchant d'une méchanceté morale.

V. Que répondrons-nous donc à notre raisonneur violent, avant que de l'étouffer ? Que tout son discours se réduit à savoir s'il acquiert un droit sur l'existence des autres, en leur abandonnant la sienne, car il ne veut pas seulement être heureux, il veut encore être équitable, et par son équité écarter loin de lui l'épithète de méchant ; sans quoi il faudrait l'étouffer sans lui répondre. Nous lui ferons donc remarquer que, quand bien même ce qu'il abandonne lui appartiendrait si parfaitement, qu'il en pût disposer à son gré, et que la condition qu'il propose aux autres leur serait encore avantageuse, il n'a aucune autorité légitime pour la leur faire accepter ; que celui qui dit, je veux vivre, a autant de raison que celui qui dit, je veux mourir ; que celui-ci n'a qu'une vie, et qu'en l'abandonnant il se rend maître d'une infinité de vies que son échange serait à peine équitable, quand il n'y aurait que lui et un autre méchant sur toute la surface de la terre ; qu'il est absurde de faire vouloir à d'autres ce qu'on veut ; qu'il est incertain que le péril qu'il fait courir à son semblable, soit égal à celui auquel il veut bien s'exposer ; que ce qu'il permet au hasard peut n'être pas d'un prix proportionné à ce qu'il me force de hasarder ; que la question du droit naturel est beaucoup plus compliquée qu'elle ne lui paraît ; qu'il se constitue juge et partie, et que son tribunal pourrait bien n'avoir pas la compétence dans cette affaire.

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Maryvonne Longeart
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L'idée de droit naturel apparaît au XVIIe siècle en relation avec la problématique du fondement du droit. Elle devient rapidement une notion capitale de la philosophie politique.

Il s'agit de savoir

1. si par-delà la relativité des législations particulières, il existe une norme commune universelle qui permet de juger de la justice ou de l'injustice des lois;
2. et, si oui, si cette norme est fournie par la nature - plutôt que par Dieu, par exemple.

Le droit dont il est question ici n'est pas seulement le droit positif, c'est-à-dire l'ensemble des lois au sens juridique du terme, mais toute règle de conduite humaine, écrite ou non écrite, d'où la parenthèse (Morale) ajoutée au titre de l'article.

NB: Le fondement n'est pas l'origine. Il ne s'agit pas de savoir comment les règles de justice sont apparues historiquement, mais de rechercher une justification de la légitimité des lois.
Voir à cet égard le repère conceptuel Origine/Fondement en cliquant sur le lien.

On voit clairement que le droit dont il est question, le droit naturel, en tant qu'il est le fondement de la justice, est la norme du droit positif, c'est-à-dire ce qui permet de juger si ce qui est légal (conforme au droit positif) est aussi légitime (conforme à l'exigence morale). En ce sens, le droit naturel relève de l'éthique et non du juridique.

Cliquer sur le lien pour accéder à la fiche repère Légal / Légitime.

La notion d'obligation est une notion morale qui suppose le respect d'une norme commune instituée, par opposition à la nécessité, qui est le fait d'être soumis à une loi naturelle.
L'obligation suppose donc l'existence d'un ordre juridique et moral auquel on peut se soustraire, étroitement lié à la vie en société.
La difficulté à laquelle se heurte le philosophe, "non moins difficile à résoudre que celle dont il se croyait débarrassé par sa définition", est celle de concevoir une obligation naturelle, c'est-à-dire qui préexisterait à toute autre convention, sans présenter néanmoins ni le caractère de nécessité des lois de la nature, ni le caractère arbitraire des règles sociales.

Cliquer sur le lien pour accéder à la fiche repère sur Obligation / Contrainte.

Elle est importante, puisqu'elle est supposée être le fondement de la justice.

Il n'est pas facile en effet d'établir ce qu'exige la nature. Quel contenu donner au droit naturel? la sécurité? la liberté? la propriété?

C'est encore à ces mêmes difficultés qu'on se trouve confronté quand on essaye, à l'heure actuelle, de rédiger une Déclaration Universelle des Droits de la Personne.

L'évidence dont il est question n'est pas l'évidence de l'intuition intellectuelle cartésienne, mais l'évidence d'une raison expérimentale. Le problème du fondement de la justice, et donc des valeurs morales, va être posé par Diderot à partir d'une description de la nature humaine. (Voir ci-dessous les paragraphes I et II)

Agir volontairement n'est pas agir librement. Dans l'article "Volonté" de l'Encyclopédie, la confusion est dénoncée: "Nous prenons à tout moment la volonté pour la liberté." En effet, nous ignorons les mobiles qui nous déterminent à vouloir. Ainsi, "si l'on pèse bien ces considérations, on sentira combien il est difficile de se faire une notion quelconque de la liberté, surtout dans un enchaînelent de causes et d'effets, tels que celui dont nous faisons parties."

Ce premier paragraphe prête à confusion du fait qu'il semble défendre la liberté alors que Diderot, cohérent avec son matérialisme athé, la rejette comme illusoire, suivant en cela la conception spinoziste: "Les hommes se croient libres parce qu'ils sont conscients de leurs désirs, mais inconscients des causes qui les déterminent."

On s'attendrait donc à ce que Diderot développe une métaphysique de la liberté pour "sauver" la morale. Il va au contraire "ne rien avancer qui ne soit évident" et, constatant que les hommes sont méchants pris individuellement, justifier une morale sociale.

Réalisme de Diderot: l'homme est naturellement méchant. Il est un être de désir et de passion poussé par un invincible amour de soi.
Diderot, contrairement à Rousseau, ne distingue pas l'amour de soi de l'amour propre et ne fait pas de l'amour de soi, jointe à la pitié, le principe de toute moralité. (Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, note o)
Il s'ensuit que le bonheur des uns fait le malheur des autres.

La nature veut que je me préfère au autres. Ce penchant étant inévitable, il ne peut être moralement condamnable.

A la "voix de la nature" répond la voix de la raison : naturellement, l'homme veut être heureux, mais raisonnablement, il veut être équitable. L'équité est la reconnaissance du droit qu'autrui a de revendiquer la même prérogative au bonheur que moi.

L'homme, naturellement, n'est pas seulement un être de désir, il est aussi un être de raison.
La raison est, pour Diderot, l'un des moyens d'atteindre la vérité. Il y a, dans l'ordre moral et politique, une vérité à respecter. C'est en cela que l'obligation morale n'est pas arbitraire: La vérité oblige.

La raison est ce qui fait de l'homme un être éthique , contrairement au simple animal.
Cette position distingue Diderot de Machiavel, Spinoza ou Hobbes. Par la raison, l'homme peut vouloir autre chose que son propre bonheur.

Dans l'Entretien entre d'Alembert et Diderot, Diderot défend le monisme matérialiste : toute matière est par elle-même vivante, animée et sensible; la conscience n'est rien d'autre que la mémoire et la mise en relation des perceptions.
Dans cette hypothèse, il n'y a donc pas de libre arbitre.