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Peut-on penser le corps ?

DM N°2 Peut-on penser le corps ? Novembre 2004.

Pour mieux connaître le corps humain qu’il voulait représenter, Michel-Ange s’enfermait avec des cadavres pour les contempler et les disséquer et lorsqu’à 26 ans, il sculpte son David, il suit de près l’anatomie du corps humain rompant radicalement avec la statuaire grecque qui idéalisait les formes en lissant les muscles. Idéalisé ou représenté de façon naturaliste, le corps humain occupe une place importante dans la représentation artistique, témoins es nombreuses représentations de nus féminins dans l’art. Et de fait, le corps, dans sa matérialité, qu’il soit humain, simplement vivant ou inerte (tel qu’on peut le voir à traverses natures mortes), semble bien un objet qui se donne d’abord aux sens et à la représentation. Il est à voir, à toucher avant d’être un objet pour pensée.

 

Le corps est bien ce qui se donne d’abord à la sensibilité : les corps extérieurs sont perçus par les sens, mon propre corps est objet d’une saisie intérieure de mon état. La pensée n’intervient que de façon secondaire par rapport aux corps pour saisir de façon médiate un de leurs aspects sous un concept général. La pensée, définie dans sa plus grande généralité, englobe tous les types de représentations mentales. On peut en donner une définition large comme le fait Descartes dans ses Méditations lorsqu’il veut définir une chose pensante : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent ». Le terme de pensée englobe tous les états mentaux, que ce soit le concept (concevoir), la volonté, l’imagination et la sensation (la saisie d’un état intérieur agréable ou désagréable qui passe donc par une représentation mentale). La pensée est donc le mental dans son ensemble, ce qui existe par et pour l’esprit. Souvent, on privilégie dans la pensée la pensée rationnelle c’est-à-dire le fait de concevoir par concepts. Mais dans tous les cas, la pensée est l’activité proprement humaine car elle ajoute au fonctionnement matériel et mécanique des corps une dimension idéelle. Que pense la pensée ? Les corps sont les objets tous désignés pour être objets de la pensée car par leur nature matérielle, ils lui sont extérieurs et si la pensée ne veut pas s’épuiser dans une vaine tautologie qui la limiterait à ne se penser qu’elle-même dans une circularité vide, il faut bien qu’elle pense sa propre extériorité, son autre, c’est-à-dire le monde des corps. Penser le corps est l’exigence propre d’une pensée qui refuse la vacuité.

 

Mais pour penser les corps, il faut d’abord les saisir dans l’intuition, donc au moyen de la sensibilité, et pour saisir les corps dans l’intuition, il faut avoir soi-même un corps (ou être un corps). C’est à travers mon corps que j’intuitionne les autres corps. La pensée du corps dépend-elle ainsi du corps ? Est-ce le corps qui se pense lui-même à travers ce que nous appelons peut-être un peu trop vite et un peu trop généreusement notre esprit ? La pensée peut-elle penser le corps ? Ne trouve-t-elle pas là sa limite s’il lui faut reconnaître qu’elle n’est que quelque chose du corps en pensant le corps ?

 

Mais, si la pensée ne pense pas le corps, que pense-t-elle alors ? Elle reste enfermée dans une pure tautologie, elle ne pense que de l’intelligible et le monde des corps lui reste à jamais étranger. Inversement, si le corps n’est pas pensé, il reste au niveau de l’intuition Rien ne distingue plus un corps extérieur de mon état intérieur car dans la sensation, il n’y a que coïncidence entre le sentant et le senti. Toute communication devient impossible car il n’y a plus de monde commun entre les hommes mais seulement des états intérieurs clos sur eux-mêmes. Seule l’universalité du concept peut nous permettre de sortir de l’isolement d’une intuition toujours close dans sa propre intimité. La pensée se trouve ainsi devant la nécessité de penser le corps et pourtant le corps est ce qui résiste à la pensée en faisant apparaître la corporéité de la pensée. Comment la pensée peut-elle s’approprier son autre pour être elle-même ? Sa nécessité propre lui en donne-t-elle le droit ? Tout dépend peut-être du sujet de cette pensée : un sujet visant à travers la connaissance des corps la contemplation de l’être ou un sujet visant la domination technique des objets ?

 

Il nous faut donc voir ce qu’il en est de l’effort de la pensée pour s’approprier le corps, ce qu’il en est de ses limites pour comprendre en quoi le corps est ce qui résiste indéfiniment à tout effort d’appropriation de la part de la pensée. Mais dans cette résistance, dans ce corps à corps avec le corps, la pensée n’a peut-être rien à perdre. Au contraire c’est son authenticité qu’elle conquiert en affrontant, à travers la pensée du corps, la finitude du sujet dont elle est pensée.

 

I-Qu’en est-il de l’effort de la pensée pour penser le corps qui semble se donner naturellement à la sensation plutôt qu’à l’esprit ? Quel corps la pensée pense-t-elle ? Et tout d’abord, doit-elle vraiment penser les corps ?

 

1°/ Tous les êtres vivants sont capables de sentir, seul l’homme peut raisonner. Sa pensée n’est-elle pas ce qui l’élève au-dessus de l’animal, ce qui justement l’arrache au monde des corps ? dans le Théétète Socrate discute l’identification entre la science et la sensation pour nous montrer qu’il faut aller au-delà de l’évidence première de la sensation : « Il y a donc certaines choses que, dès leur naissance, les hommes et les bêtes sont naturellement capables de sentir : ce sont les impressions qui gagnent l’âme en passant par le corps. Au contraire, les raisonnements qu’on fait sur ces impressions, relativement à leur essence et à leur utilité, ne viennent que difficilement et à la longue… Ce n’est donc point dans les impressions que réside la science mais dans le raisonnement sur les impressions car c’est par cette voie qu’on peut atteindre l’essence et la vérité. ». La sensation est changeante car le corps est pris dans ce flux héraclitéen qui fait que « tout coule ». Le corrélat de la pensée ne peut être ce qui change, analogue du non-être. Si la pensée pense, elle pense de l’être, c’est-à-dire un être stable dans l’identité à soi qui est le fondement de toute consistance ontologique. l’intelligible. S’il y a pensée, elle a comme corrélat de l’intelligible. La pensée doit se détacher de la sensation pour viser son corrélat intelligible. Dans l’Hippias, Socrate ironise lorsque Hippias tente de définir la beauté par les belles choses qu’il a perçues : ce n’est pas en considérant les belles jeunes filles, les belles cavales ou encore les belles marmites que l’on peut savoir ce qu’est la beauté. Il nous faut penser l’identité du beau en soi. La pensée ne pense donc pas le corps mais elle pense l’idée.

 

Pour se détourner des corps sensibles qui nous donnent le « vertige », il faut se détourner de son propre corps. Dans le Phédon, Socrate trace un portrait du philosophe : « La préoccupation d’un tel homme n’est pas de se soucier de son corps mais de s’en éloigner autant qu’il en est capable et de se tourner vers l’âme. ». S’éloigner du corps signifie s’en séparer au maximum : « Le philosophe délie son âme autant qu’il le peut de toute association avec le corps ». Et Socrate réitère la critique des sensations : « La vue ou encore l’ouie comportent-elles pour les hommes une vérité quelconque ? Or, si parmi les perceptions du corps, ces deux-là ne sont ni exactes ni claires, ne parlons pas des autres. Car elles sont toutes, j’imagine, plus imparfaites que celles-là… A quel moment donc l’âme saisit-elle la vérité ? Chaque fois qu’elle se sert du corps pour tenter d’examiner quelque chose, il est évident qu’elle est totalement trompée par lui. ». Car le corps l’emporte dans le flux de ce qui change. « L’âme raisonne le plus parfaitement… quand elle se concentre le plus possible en elle-même et envoie poliment promener le corps ; quand rompant autant qu’elle en est capable toute association comme tout contact avec lui ; elle aspire à ce qui est. ». Ainsi pour atteindre un inconditionné, la pensée devrait se détourner des corps sensibles et de son propre corps à travers lequel elle perçoit les corps sensibles. Le corps n’est pas de l’être, il n’a ni la stabilité, ni l’identité à soi, ni l’éternité qui caractérise l’être. Le corps n’est donc pas l’objet d’une pensée qui veut atteindre le fondement, le principe premier, d’une pensée métaphysique.

 

2°/ Mais la pensée peut se fixer un but plus modeste que d’atteindre le fondement inconditionné de toute chose. Elle peut se faire technique et ne viser la connaissance que dans le but de dominer et de manipuler ce qui est connu pour devenir comme « maîtres et possesseurs de la nature ». Ce qui suppose que dans son essence le corps peut être dominé par la pensée, qu’il est transparent pour elle. Descartes réduit ainsi le corps à un objet de pensée. Le corps est réductible à de l’étendue pensée. Dans la seconde des Méditations, on assiste à un retour des préjugés par lesquels on croit que les corps sont connus au moyen de la sensibilité et qu’ils sont mieux connus que l’esprit car ils sont plus tangibles : « Je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles dont les images se forment par ma pensée et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination. ». De fait, le corps semble mieux connu que l’esprit car il tombe sous les sens, on en a une intuition concrète directe. « Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. ». Et Descartes prend un morceau de cire, l’approche du feu et constate : « Il faut donc que je tombe d’accord que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive. ». On connaît la cire par une « inspection de l’esprit. ». Le corps est une portion d’espace qui est donc entièrement connue par l’esprit en tant que substance étendue et notre corps lui-même est une machine qui obéit aux lois de la mécanique. Il n’y a pas de privilège du corps propre, il est un corps soumis aux mêmes lois que les autres corps. L’union de l’âme et du corps est renvoyée à l’indistinction, à l’impensable. On n’a pas besoin de la penser, il ne faut que la vivre « C’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. » affirme Descartes dans une Lettre à Elisabeth de1643. C’est cette transparence du corps à l’esprit qui rend possible la domination technique des corps. Le « on » qui pense le corps est ainsi le scientifique animé d’un projet de maîtrise du corps : sur le tronc de la physique s’enracinent les branches de la médecine et de la mécanique. Mais cette appropriation des corps par la pensée est-elle légitime ? « Peut-on penser le corps » peut s’interpréter au sens d’un « A-t-on le droit de penser le corps ? ». Le médecin, le producteur, le publiciste pensent le corps pour s’en servir. Michel Foucault analyse en ces termes l’ouvrage dans lequel La Mettrie radicalise la thèse cartésienne du corps comme mécanique : « L’homme-Machine de La Mettrie est à la fois une théorie matérialiste de l’âme et une théorie générale du dressage au centre de laquelle règne la notion de docilité qui joint au corps analysable le corps manipulable. ». En un sens, pour naïve qu’elle puisse sembler, la physique aristotélicienne qui attribue à la pierre une volonté de retourner à son lieu propre, une intériorité, est sans doute plus respectueuse du corps que la mécanique d’inspiration galiléenne.

 

3°/ Efficace du point de vue technique, la pensée scientifique du corps nous donne-t-elle vraiment accès au corps ? En pensant le corps, la pensée scientifique ne le laisse-t-elle pas échapper ? Husserl analyse la Crise des Sciences Européenne qui naît de l’objectivisme engendré par la mathématisation galiléenne de la nature. Il souligne que dans une telle vision c’est tout l’aspect qualitatif du corps qui est perdu et avec lui, l’expérience concrète du sujet : « Mais concrètement, les formes empiriques réelles et possibles nous sont tout d’abord données dans l’intuition empirique sensible, simplement en tant que forme d’une matière, d’un plein sensible, c’est à dire qu’elles nous sont données avec ce qui s’offre dans ce qu’on nomme les qualités sensibles spécifiques, couleur, son, bruit etc. Et ce dans leur gradualité propre. ».

 

De plus, en pensant les corps selon l’étendue, comme des surfaces et des figures, on suppose que corps est un objet fermé. Dans son Evolution Créatrice, Bergson conteste une telle idée. Les corps sont tous en lien les uns avec les autres. Et même si avec les corps vivants, la nature semble avoir crée des systèmes fermés, cette fermeture n’est que relative comme le montre bien le phénomène de la reproduction. La pensée qui s’approprie ainsi les corps les fige, alors le corps est mouvance. On distingue dans les corps, en les géométrisant des unités closes. Mais ce sont les besoins de la perception et de l’action qui nous font découper ainsi. C’est le technicien manipulateur qui pense le corps dans sa fermeture : « l’ensemble de la matière devra donc apparaître à notre pensée comme une immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudronsC’est le plan de nos actions éventuelles qui est renvoyé à nos yeux comme par un miroir quand nous apercevons les surfaces et les arêtes des choses. » écrit Bergson. La critique de la visée scientifique du corps devient encore plus évidente lorsqu’il s’agit de notre propre corps. Comment serait-il possible de faire de son propre corps un objet, le COD du verbe « penser » ? Le corps peut-il être un objet si tous les objets sont perçus à travers mon corps ? Selon Galimberti dans Les Raisons du Corps, on atteint ainsi « un corps en idée et non pas un corps en chair et en os, un corps souffrant qui n’éprouve aucune douleur. ». Plutôt que s’approprier le corps, la pensée ne devrait-elle pas se mettre à l’école du corps et à l’écoute de sa diversité ? Mettre le corps au singulier comme corrélat de la pensée, n’est-ce pas déjà supposer une emprise de la pensée sur le corps puisque dans le monde le corps est toujours au pluriel ? Dans la Logique du Sens, Deleuze consacre une analyse à Lucrèce et le Simulacre et il souligne le fait qu’en supposant une diversité irréductible des atomes qui sont les principes des choses, Lucrèce nous apprend à respecter la diversité qui est celle des corps. C’est en un sens le corps qui doit apprendre à la pensée à modérer son désir d’un principe unique et premier pour accepter la diversité qui est celle de la nature.

 

Métaphysique, la pensée se détourne du corps, scientifique, elle n’en saisit que l’extériorité qui lui est utile pour le manipuler et le dominer. Le corps semble irréductible à la pensée, l’autre de la pensée. Ce sont les modalités de cette altérité du corps par rapport à la pensée qu’il nous faut analyser pour comprendre si une telle altérité est irréductible ou si d’une façon ou d’une autre, elle peut s’intégrer à la pensée.

 

II- Le corps réel n’est donc pas le corps pensé, le corps réel ne peut être réduit à un simple corrélat de la pensée. Le corps semble ainsi ce qui résiste à la pensée, ce qui ne se laisse pas absorber par elle.

 

1°/ L’intuition sensible par laquelle nous avons accès aux corps est d’une tout autre nature que l’intellect par lequel nous pensons par concept. L’intuition n’est pas de l’intelligible dégradé ou de la pensée confuse. Elle est d’une autre nature et nécessaire pour penser. A l’extérieur de la pensée, l’intuition est ce sans quoi la pensée serait vide. C’est ce que montre Kant avec sa Critique de la Raison Pure. Un concept sans intuition est vide, ce n’est qu’à partir des sensations que l’on peut élaborer des représentations, ce n’est qu’à partir des représentations que, par nos jugements, nous pouvons construire des concepts. Kant annonce son but dans la Préface de la seconde édition de sa première Critique : « Que l’espace et le temps ne soient que des formes de l’intuition sensible, et, par conséquent, des conditions de l’existence des choses comme phénomènes, qu’en outre, nous n’ayons point de concepts de l’entendement et partant point d’éléments pour la connaissance des choses sans qu’une intuition correspondante nous soit donnée ; que par conséquent, nous ne puissions connaître aucun objet comme chose en soi mais seulement en tant qu’objet de l’intuition sensible, c’est à dire en tant que phénomène, c’est ce qui sera prouvé dans la partie analytique de la Critique. Il en résultera que toute connaissance spéculative de la raison se réduit aux seuls objets de l’expérience. » Certes, les formes du temps et de l’espace ne sont pas des organes corporels, ils ne sont pas des sens et ne dépendent même pas directement de notre constitution physique. Mais ils sont liés à une expérience c’est-à-dire au fait que, en incluant toutes les variations subjectives dues à la conformation de nos organes, nous sommes d’une façon ou d’une autre, affectés par des objets extérieurs au moyen de notre sensibilité. Dès la première phrase de son Esthétique Transcendantale Kant affirme : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à eux et que toute pensée prend comme moyen pour les atteindre est l’intuition. Mais cette intuition n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné, et, à son tour, l’objet ne peut nous être donné (du moins à nous autres hommes) qu’à condition d’affecter l’esprit d’une certaine manière. La capacité de recevoir (la réceptivité) des représentations des objets grâce à la manière dont ils nous affectent s’appelle sensibilité. C’est donc au moyen de la sensibilité que des objets nous sont données et seule elle nous fournit des intuitions. ». La sensibilité est donc incontournable. Autre que la pensée, elle est ce sans quoi la pensée n’aurait rien à penser. Il faut une matière que les formes de l’espace et du temps mettent en forme : « ce qui dans le phénomène correspond à la sensation, je l’appelle matière ». La matière qui nous affecte c’est donc le corps dans son extériorité. Il est objet de l’intuition de façon immédiate et n’est que médiatement objet de la pensée.

 

2°/ On pourrait même aller plus loin et supposer que c’est par le corps que s’éveillent notre faculté de penser, que les fonctions de l’entendement naissent des sensations. C’est ce que tente de montrer Condillac dans son Traité des Sensations. Pour lui, c’est en quelque sorte le corps qui nous permet de penser le corps. Condillac insiste sur l’importance du toucher qui seul nous permet de penser qu’il y a des objets extérieurs à nous en nous permettant de nous distinguer de l’objet. Car sans la sensation de résistance d’un corps au mien, mes sensations ne sont que mes états intérieurs et ne sont pas rapportées à des objets extérieurs. La statue est « odeur de rose ». C’est donc seulement par le toucher que nous pensons qu’il y a des corps à l’extérieur de nous : « dans deux corps solides qui se pressent, nous apercevons d’une manière plus sensible la résistance qu’ils se font l’un à l’autre pour s’exclure mutuellement. Voilà une sensation par laquelle l’âme passe hors d’elle même et on commence à comprendre comment elle découvrira des corps. » C’est également par une sorte de toucher intérieur que l’on a conscience de soi « Notre statue, prive de l’odorat, de l’ouie, du goût, de la vue, bornée au sens du toucher existe d’abord par le sentiment qu’elle a de l’action des parties de son corps les unes sur les autres et surtout les mouvements de la respiration : voilà le moindre degré de sentiment où l’on puisse la réduire. Je l’appellerai sentiment fondamental ; parce que c’est à ce jeu de la machine que commence la vie de l’animal, elle est dépend uniquement. ». La conscience de soi vient du corps, ce n’est pas un cogito indépendant. Il n’y a pas d’esprit en dehors du corps pour penser le corps. L’esprit n’est ainsi que la réflexivité propre au corps. C’est pourquoi on ne peut penser des corps très éloignés du nôtre. Des animaux réduits à un seul de leur sens ne pourraient communiquer entre eux selon Condillac. De façon plus récente, dans Questions Mortelles, Thomas Nagel pose le problème de savoir l’effet que cela peut faire d’être une chauve-souris. Dans la mesure où cet animal est doté d’un système sensoriel très différent du nôtre, il nous est impossible de penser de l’intérieur la chauve-souris. Son monde nous reste étranger car son corps est trop éloigné du nôtre. C’est donc le corps qui se pense à travers la pensée, et non pas une pensée distincte du corps qui s’approprie le corps. Le « on » qui pense le corps pourrait ainsi être le corps lui-même.

 

3°/ Le corps échappe à la pensée, il n’est pas prévisible car la pensée ne connaît pas toutes les lois de la nature et le corps n’est pas inerte, il est animé de l’intérieur par ce que Spinoza appelle « conatus » ou « désir de persévérer dans son être ». La pensée ne peut donc savoir tout ce qu’un corps peut faire par ses seules forces. Dans le Scolie de proposition 2 du Livre III de son Ethique, Spinoza conteste l’idée que le corps soit sous la dépendance de l’esprit et que donc l’esprit connaisse le corps puisque le corps ne serait que son prolongement instrumental « Personne en effet n’a jusqu’ici déterminé ce que peut le corps, c’est-à-dire que l’expérience n’a jusqu’ici enseigné à personne ce que, grâce aux seules lois de la nature – en tant qu’elle est uniquement considérée comme corporelle – le corps peut ou ne peut pas faire, à moins d’être déterminé par l’esprit. Car personne jusqu’ici n’a connu la structure du corps assez exactement pour en expliquer toutes les fonctions ; et je ne veux rien dire ici de ce que l’on observe chez les bêtes et qui dépasse de loin la sagacité humaine ni les nombreux actes que les somnambules accomplissent durant le sommeil et qu’ils n’oseraient pas faire éveillés ; ce qui prouve assez que le corps, par les seules lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit reste étonné. ». Ce n’est que dans la mesure où le corps est affecté que l’esprit peut percevoir et connaître des corps extérieurs. Il commence par ne connaître les corps que par le rapport qu’ils entretiennent avec son propre corps puis il parvient à dégager des notions communes, à parvenir à une connaissance plus générale. Dans la proposition14 du Livre II, Spinoza écrit : « L’esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons. ». L’esprit est l’idée du corps, l’idée de ce qui arrive au corps. Dans la proposition 19 de ce même livre II Spinoza explique que « L’esprit humain ne connaît le corps humain lui-même et ne sait qu’il existe que par les idées des affections dont le corps est affecté. ». L’esprit et le corps n’étant pour Spinoza qu »une seule et même réalité conçue sur le mode de la pensée ou sur le mode de l’étendue, dans la mesure où c’est le corps qui est affecté par les corps extérieurs l’esprit en peut se connaître lui-même et connaître les autres corps qu’à travers les affections de son propre corps : « L’esprit ne se connaît lui-même qu’en tant qu’il perçoit les idées des affections des corps. » (livre II, proposition 23). Tout le problème sera pour l’esprit de devenir une idée adéquate du corps et non une idée mutilée ou tronquée du corps. (vous pourrez compléter quand nous aurons fait le cours sur Spinoza !). Mais l’esprit reste toujours l’idée du corps. Il ne le pense pas comme un objet qui lui serait extérieur, lui-même occupant la position du sujet, il s’identifie à lui en une autre modalité.

 

La pensée serait ainsi le double du corps et elle resterait incapable de l’englober, de le comprendre. A quoi sert-il alors de penser si la pensée en parvient pas à réduire l’extériorité du corps, à en quelque sorte la digérer ? Le corps serait l’échec de la pensée, son extérieur irréductible. Ce qui nous est le plus proche du point de vue sensible nous est aussi le plus lointain du point de vue intellectuel. Mais dans ce corps à corps avec le corps, la pensée ne fait-elle que trouver ses limites et son échec ? N’est-ce pas aussi pour elle le moyen de se constituer ?

 

III- C’est dans son effort pour saisir le corps et délimiter l’extériorité qui l’habite irrémédiablement que la pensée échappe à la naïveté d’un idéalisme qui la couperait du monde sensible comme à la simplicité d’un matérialisme qui ne fait d’elle que l’effet du corps. La pensée est effort pour s’approprier le corps, effort voué à l’échec mais qui traduit la présence d’une volonté dans l’être pensant.

 

1°/ La pensée du corps doit aller jusqu’au bout d’elle même pour comprendre ce qui relève de l’extériorité et ce qui relève de sa propre activité dans la saisie du monde. Dans sa Critique de la Raison Pure, Kant trace l’esquisse d’une physique pure, c’est-à-dire d’une expérience pure des corps en mouvement. Les analogies de l’expérience nous permettent de comprendre que l’horizon de notre expérience est déterminé par nous et non passivement reçu dans la sensibilité. Les formes de la pensée physique sont des formes de la pensée. Si les corps nous demeurent toujours extérieurs, cette extériorité peut être réduite car il faut bien prendre acte du fait que les corps sont aussi pensés. La science n’est pas moins un fait que la sensation. Hegel reprend ce vaste projet d’une philosophie de la nature, c’est-à-dire d’une explicitation du droit de la pensée à s’approprier le monde physique et vivant. Il commence sa Philosophie de la Nature (second volume de l’Encyclopédie) par cette phrase : « La nature s’est produite comme l’Idée dans la forme de l’être autre. ». Il faut partir du présupposé que la nature est intelligible, que le réel est rationnel aussi dans le monde naturel et par l’effort de la pensée relever le défi de cette intelligibilité qui se donne à nous sous la forme de son être autre, de l’existence brute et inerte soumise au mécanisme. Projet qui semble aller dans le sens d’une métaphysique plutôt que de la science et qui explique la méfiance envers toute philosophie de la nature : « La philosophie de la nature, tout particulièrement, gît dans une défaveur considérable. ». Mais le mécanisme lui-même sur lequel fait fond la science n’est-il pas une affirmation métaphysique sur l’essence de la nature ? La pensée des corps suppose une métaphysique, une réflexion sur l’essence des corps. Avec la physique galiléenne, on pense avoir séparé les deux « mais en fait, remarque Hegel, la première chose qu’il y ait à montrer à propos de la physique empirique, c’est qu’il se trouve en elle beaucoup plus de pensée qu’elle ne l’accorde et ne le sait. ». Penser le corps suppose d’accepter d’entrer de façon conscience dans une philosophie de la nature et d’entretenir un rapport dialectique au monde physique : « Nous trouvons la nature devant nous comme une énigme et un problème que nous nous sentons poussés à résoudre tout autant que nous sommes repoussés par lui ; attiré, l’esprit s’y pressent lui-même, repoussé, il l’est par quelque chose d’étranger en quoi il ne se trouve pas. ». Les corps sont le défi de la pensée. Mais c’est seulement en reconduisant l’extériorité à l’intériorité que la pensée se constitue. Penser le corps, au sens d’une philosophie du corps, est un impératif et une limite pour toute pensée.

 

2°/ Mais pour penser le corps, il faut en passer par notre corps qui est ce par quoi les autres corps sont possibles et par quoi aussi la pensée est possible en tant que pensée incarnée. Husserl constate dans ses Ideen III que « tandis que la res extensa quand nous en interrogeons l’essence, ne contient rien qui relève de l’esprit ni rien qui exige immédiatement une connexion avec un esprit réel, nous trouvons au contraire qu’un esprit réel, par essence ne peut qu’être lié à la matérialité, comme esprit réel d’un corps. ». De fait, mon corps ne peut être pensé comme les autres corps car il m’est intérieur et il doit être pensé avant les autres corps, car c’est par lui seul que les autres corps me sont donnés. Merleau-Ponty met bien en évidence cette spécificité du corps propre : « C’est donc une chose mais une chose où je réside. Il est si on veut du côté du sujet mais n’est pas étranger à la localité des choses. » écrit-il dans Le philosophe et son ombre (in, Eloge de la Philosophie). Il s’en explique : « Toute la connaissance, toute la pensée objective vivent de ce fait inaugural que j’ai senti, que j’ai eu avec cette couleur ou quel que soit le sensible en cause, une existence singulière qui arrêtait d’un coup mon regard et qui pourtant lui promettait une série d’expériences indéfinies, concrétion de possibles d’ores et déjà réels dans les cotés cachés de la chose… Je suis cet animal de perceptions et de mouvements qui s’appelle un corps ». Nous sommes d’abord un animal de perception et de mouvement. L’intentionnalité n’est pas la saisie par l’esprit d’une matière mais une orientation dans laquelle le corps est acteur, partie prenante en tant que sujet. Dans Les Raisons du Corps Galimberti explicite cette distinction du corps objet et du corps sujet : « Le corps est incompatible avec le statut d’objet parce qu’il est constamment perçu. En effet, si je peux détourner mon attention d’un objet, le corps lui, n’est jamais devant moi comme l’objet mais toujours avec moi. L’objet naît quand je le vois et je le touche, quand je l’inspecte, quand je le scrute avec les organes de mon corps. Le corps donc n’est pas un objet mais ce grâce à quoi il y a des objets. Quand je touche un objet, je le sens à travers l’exploration de mon corps, quand je touche mon corps, je me sens explorateur et exploré. ». La conscience du corps n’est pas une pensée car le corps n’est pas un objet. Le corps est l’horizon et la possibilité de mon expérience. On ne peut penser le corps car nous sommes un corps. Dans sa Phénoménologie de la Perception, Merleau-Ponty explique dans son analyse de « La spatialité du corps propre et la motricité » que notre corps nous apparaît dans un « schéma corporel » et non comme une juxtaposition de parties dans l’espace. Il est « un résumé de notre expérience corporelle. » car « loin que mon corps ne soit pour moi qu’un fragment de l’espace, il n’y aurait pas pour moi d’espace si je n’avais pas de corps. ». Notre corps est donc sujet et non objet pour nous : « En tant que j’ai un corps et que j’agis à travers lui dans le monde, l’espace et le temps en sont pas pour moi une somme de points juxtaposés, pas d’avantage d’ailleurs une infinité de relations dont ma conscience opérerait la synthèse et où elle impliquerait mon corps ; je ne suis pas dans l’espace et dans le temps, je ne pense pas l’espace et le temps, je suis à l’espace et au temps, mon corps s’applique à eux et les embrasse. ». On ne peut penser notre corps comme un objet car notre corps est le moyen d’accéder à l’expérience par laquelle nous avons matière à penser : « L’expérience motrice de notre corps n’est pas un cas particulier de connaissance ; elle nous fournit une manière d’accéder au monde et à l’objet. ». Et de façon plus synthétique : « Le corps est notre moyen général d’avoir un monde. ». Et ce n’est qu’après son analyse du corps que Merleau-Ponty analysera le monde perçu.

 

3°/ Faut-il alors en rester à l’idée que le corps est antérieur à la pensée et que seule la spéculation sur la philosophie de la nature peut l’atteindre dans une visée qui reste purement théorique ? Le fait que le corps soit d’abord saisi par la sensibilité et que la pensée en puisse réabsorber dans son entier le sensible, le fait que notre corps soit par sa sensibilité ce par quoi il y un monde pour nous, est-ce vraiment la barrière infranchissable au-delà de laquelle nous en pouvons plus rétrocéder ? Nous avons bien un modèle dans lequel le sensible et l’intelligible se font signe comme les deux faces d’une même réalité. Ce modèle est le mot, signe sensible dans lequel le sens prend corps. Merleau-Ponty analyse « Le corps comme expression et la parole » dans sa Phénoménologie de la Perception, nous montrant que l’on peut aller au-delà de la simple présence sensible au monde. A propos du mot, il écrit : « Le sens est pris dans la parole et la parole est l’existence extérieure du sens. ». Le mot est la présence de la pensée dans le monde sensible « non pas son vêtement mais son emblème ou son corps. ». Eprouver la présence d’un mot, c’est déchiffrer le sens. « C’est en ce sens que notre corps est comparable à l’œuvre d’art. il est un nœud de significations vivantes. ». Le corps peut être compris comme un signe qu’il s’agit d’interpréter et comme dans le mot, la présence sensible est le support de la signification, une signification qui ne prend sens que par l’expérience vécue du sujet. « Qu’il s’agisse du corps d’autrui ou de mon propre corps, je n’ai pas d’autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c’est-à-dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui… Ainsi, l’expérience du corps propre s’oppose au mouvement réflexif qui dégage l’objet du sujet et le sujet de l’objet, et qui ne nous donne que la pensée du corps et le corps en idée et non pas l’expérience du corps ou le corps en réalité. ». Le corps est un sens comme le mot, il fait signe vers les choses : « Cette action à distance du langage qui rejoint les significations sans les toucher, cette éloquence qui les désigne de manière péremptoire, sans jamais les changer en mots ni faire cesser le silence de la conscience, sont un cas éminent de l’intentionnalité corporelle. J’ai une conscience rigoureuse de la portée de mes gestes ou de la spatialité de mon corps qui me permet d’entretenir des rapports avec le monde sans me représenter thématiquement les objets que je vais saisir ou les rapports de grandeur entre mon corps et les cheminements que m’offre le monde. A condition que je ne réfléchisse pas expressément sur lui, la conscience que j’ai de mon corps est immédiatement significative d’un certain paysage autour de moi, celle que j’ai de mes doigts d’un certain style fibreux ou grenu de l’objet. C’est de la même manière que la parole, celle que je profère ou celle que j’entends, est prégnante d’une signification qui est lisible dans la texture même du geste linguistique, au point qu’une hésitation, une altération de la voix, le choix d’une certaine syntaxe, suffit à la modifier, et cependant jamais contenue en lui, toute expression m’apparaissant toujours comme une trace, nulle idée ne m’étant donnée qu’en transparence, et tout effort pour fermer notre main sur la pensée qui habite la parole ne laissant entre nos doigts qu’un peu de matériel verbal. » (in, Eloge de la Philosophie, Sur la Phénoménologie du langage.). La parole est comparable à un geste que le corps esquisse et par lequel il se dirige vers un monde d’objets. Il y a dans toute parole « un dépassement du signifiant par le signifié que c’est la vertu même du signifiant de rendre possible. » Il y a dans la pensée, pourrait-on dire, un dépassement de la pensée par le corps que c’est la vertu de la pensée de rendre possible.

 

Ce sens su corps peut être synthétiser par une analyse de son être au monde. Le vécu du corps est son ouverture, sa finitude. Dans un texte intitulé Kant et le problème de la Métaphysique, Heidegger interprète Kant. En montrant le rôle de la sensibilité, Kant a mis en évidence la finitude du sujet. Il n’y a de sujet qu’affecté par l’extériorité c’est-à-dire, marqué par la finitude. La première critique est à ses yeux « l’explicitation de l’essence de la finitude de la connaissance humaine. » La pensée ne peut se passer de l’intuition. « connaître est premièrement intuitionner. ». Et l’intuition sensible est la marque de notre finitude « Si l’intuition humaine est réceptive en tant que finie et si la possibilité de recevoir un don présuppose une affection, il nous faut en effet des organes capables d’être affectés, c’est-à-dire des sens… L’essence de la sensibilité se trouve dans la finitude de l’intuition. ». On a un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilité. La sensibilité est une orientation vers l’objet. Elle est spatialisant et temporalisante. La pensée toute entière repose sur la finitude humaine qui se traduit pour Heidegger par l’ouverture à la temporalité dont la mort du corps est le signe le plus patent. Dans cette perspective, la mortalité du corps est essentielle, elle n’est pas un accident qui survient de l’extérieur, elle est la marque de la finitude et ce dont la pensée doit dégager le sens si elle veut authentiquement penser ce qui a réellement sens.

 

Nous pouvons conclure avec Merleau-Ponty sur une redéfinition de la pensée : « penser n’est pas posséder des objets de pensée, c’est circonscrire par eux un domaine à penser que nous ne pensons donc pas encore. » (in, Eloge de la Philosophie, Le philosophe et son ombre). La pensée n’a pas en face d’elle un corps transparent comme objet qui se laisserait réduire à un schéma formel et intelligible. Mais la pensée n’a peut-être cette prétention que lorsqu’elle nous apparaît sous la forme de la raison scientifique qui veut penser le monde des objets pour le dominer. Comprendre la résistance du corps c’est aussi revenir à une conception plus modeste, plus contemplative de la pensée. La pensée ne fait que viser des significations à travers son expérience de la présence des corps, significations qui comme tout sens peut toujours être approfondi, retravaillé et qui reprend un sens nouveau à la lumière de chaque nouvelle expérience. La pensée se construit ainsi dans son effort pour saisir le corps. Le corps est comme l’oracle de Delphes qui selon Héraclite ne dit ni ne cache mais signifie. Le corps est à décrypter par un lent effort d’appropriation qui passe par la vie et la pensée car si le corps à vivre avant tout, la pensée du corps est ce qui nous permet de lui donner un sens. On peut ainsi penser le corps mais on n’a jamais fini de le penser, d’explorer sa finitude et son sens.


Glossaire

Cogito

(...) Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans plus de scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.


Descartes, Discours de la méthode, IV.

Descartes

Philosophe et mathématicien français né à La Haye, en Touraine, en 1596, Descartes a été formé au collège jésuite de La Flèche.

De l'enseignement qu'il y reçoit, seules l'algèbre et la géométrie trouvent grâce à ses yeux. Après des études de droit à Poitiers, il participe à la campagne de Hollande puis il voyage en Europe et entre en contact avec les milieux scientifiques et philosophiques de son époque.

Il est un partisan de la nouvelle physique mais renonce à publier ses propres travaux après la condamnation de Galilée. Dès 1628 Descartes s'installe en Hollande pour se consacrer à ses recherches scientifiques et philosophiques.

La reine Christine de Suède le fait venir à sa cour en 1649. Il meurt à Stockholm en 1650.


Date de création : 02/10/2008 @ 19:02
Dernière modification : 02/10/2008 @ 19:02
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