De toutes façons nous vivons dans le non sens, mais si la simulation en est la forme désenchantée, la séduction, elle, en est la forme enchantée.  Baudrillard
Philosophes à l'affiche
 
  bergson1.jpg   diderot1.jpg   platon1.jpg   wittgenstein1.jpg  

Ecrire au webmaster | Favoris | Recommander | Version mobile


Recherche



Classes terminales
Ressources

Fermer Articles et mémoires

Fermer Coups de coeur

Fermer Docs audio et vidéo

Fermer Fiches de lecture

Fermer Présentation d'ouvrages

Divers

Fermer A propos du forum

Fermer Anciens éditoriaux

Fermer Humeurs

Fermer Informations officielles

Fermer Le coin des prépas

Fermer Manifestations diverses

Fermer Programmes

Fermer Tice

Fermer Tricentenaire naissance Rousseau

Ebooks de philo
Bases de données
Philo en vidéo
Connexion...
 Liste des membres Membres : 184

Votre pseudo :

Mot de passe :

[ Mot de passe perdu ? ]


[ Devenir membre ]


Membre en ligne :  Membre en ligne :
Anonymes en ligne :  Anonymes en ligne : 20

Total visites Total visites: 6184888  

Record connectés :
Record connectés :Membres: 17

Le 13/02/2009 @ 23:52

Record connectés :Cumulé : 2231

Le 16/06/2013 @ 22:26

Quel Sens donner à la vie des corps vivants ?

DS 3. Quel Sens donner à la vie des corps vivants ? Décembre 2004

Durant le lointain 13ème siècle, Saint François d’Assise prêchait aux oiseau Les « Fioretti » racontent son histoire. Un jour, il dit à ses compagnons « Vous m’attendrez dans cette rue et j’irai prêcher à mes frères oiseaux. Il entra dans le champ et commença à prêcher aux oiseaux qui étaient posés par terre. Et tout à coup, ceux qui étaient sur les arbres virent tous vers lui et restèrent immobiles pendant que Saint François prêchait puis il partirent quand il leur donna sa bénédiction. » Comme il demande aux oiseaux d’être reconnaissants envers Dieu qui les a crées, ils s’envolent en formant une croix dans le ciel. Aux oiseaux s’ajouteront le « Frate Lupo » de Gubbio. Le « Cantico delle Creature » écrit par Saint François en 1225 reprend encore plus nettement cette conscience de l’unité du vivant et même de la nature dans son entier. Une communauté existe entre tous les vivants car tous ont été créés par le même Dieu et doivent lui rendre grâce. Nous sommes frères des oiseaux, des loups, de tous les êtres qui vivent en ce monde. Il y a un sens de la vie qui est d’être création divine et nous devons donc respect à tout ce que Dieu a crée. Moins poétiquement, mais sur les mêmes bases théoriques, l’Eglise contemporaine s’oppose aux manipulations génétiques portant sur les êtres vivants et spécialement sur les hommes. Mais un sens du vivant peut-il être trouvé en dehors de la foi religieuse qui considère la vie comme création divine ?

 

Le développement des sciences de la vie n’a-t-il pas rendu totalement obsolète cette question d’un sens de la vie en détruisant la notion même de vie ? Aux yeux du scientifique, il n’y a pas de vie mais des vivants qui abritent un ensemble de processus physiologiques que la science tente de décrypter et de traduire (par exemple avec les génotypes). L’être vivant n’est qu’un degré de complexification de la matière inerte et son analyse n’aurait rien d’exceptionnel. Bien souvent, on peut réduire les processus vitaux à un ensemble de réactions chimiques à tel point qu’on peut penser que tous le seront un jour. Pour être rationnel, faut-il renoncer à donner un sens à la vie des vivants et simplement chercher à les connaître en calquant la connaissance du vivant sur celle de l’inerte ? Il ne s’agirait que d’expliquer et non de comprendre. Expliquer c’est déployer une logique causale, comprendre c’est plutôt dégager une signification. Donner un sens revient à identifier derrière le fonctionnement mécanique une finalité, un but. Au-delà de l’analyse des mécanismes du vivant, ne peut-on pas penser que la vie a un but, une finalité qui lui confère une signification pour nous ? Vivre n’est-ce pas être pour soi-même sa propre fin si au-delà du fonctionnement mécanique, on note dans les organismes vivants une résistance à ce qui les menace et une capacité à se reconstruire après une lésion ? N’est-ce pas l’indice que la conservation de soi-même est une finalité propre au vivant ?

 

Une telle finalité constitue un sens pour le vivant lui-même ; mais a-t-elle une signification pour l’être qui interprète le sens, c’est-à-dire pour l’homme ? Pour nous, le sens n’est pas simplement finalité, il est aussi et surtout signification, c’est-à-dire qu’il s’intègre à un horizon global de sens, à une conception du monde qui le fonde. L’obstination du vivant à durer ne doit pas être simplement un instinct aveugle, elle doit avoir une signification qui renvoie à un fondement. On saisit les conséquences pratiques d’une telle réflexion : si la vie dans sa globalité a un sens, ce sens ne nous impose-t-il a pas des devoirs envers le vivant en général. Empiriquement, je fais très bien la différence entre l’herbe que je foule, le moustique que j’écrase, le chien que je frappe ou mon fil auquel je donne une fessée. Qu’en est-il théoriquement ? Quel est le sens de cette gradation dont empiriquement nous percevons bien les degrés ? Devons-nous un respect égal à toute forme de vie ? Si non, selon quel principe répartir notre devoir de respect envers le vivant, si un tel devoir a un fondement ?

 

Donner un sens à la vie des corps vivants revient donc à chercher s’ils recèlent au-delà du mécanisme une finalité qui ne se réduise pas à la simple conservation d’eux-mêmes, une finalité qui renvoie à une signification pour l’homme. Et il nous faut surtout nous demander si ce n’est pas désormais pour nous un devoir moral de supposer un sens au vivant même s’il peut sembler bien hardi de l’affirmer comme une réalité, tout le problème étant de fonder un tel devoir de conférer un sens au vivant.

 

I-Peut-on aborder l’analyse du vivant sur le même modèle que celle de l’inerte, c’est-à-dire en cherchant des explications causales qui en rendraient compte et en considérant donc comme vaine toute recherche d’un sens ? Quelles sont les implications d’une telle hypothèse et où nous conduit-elle ?

 

1°/ Le fait que l’homme cherche avec insistance un sens à sa vie et à l’existence en général signifie-t-il nécessairement que ce sens ait une réalité ? On peut voir dans le vivant une simple complexification de l’inerte et concevoir l’existence de l’inerte comme résultant du pur hasard. IL serait donc vain de chercher à donner un sens au vivant. Lucrèce nous propose un matérialisme intégral : les corps inertes visibles résultent d’agrégats d’atomes qui se sont formés par hasard : tourbillonnants dans le vide et doté de formes plus ou moins anguleuses, ils en viennent à s’accrocher les uns aux autres puisque le « clinamen », petite déviation aléatoire dans leur trajectoire, les porte à se heurter plutôt qu’à tomber en ligne droite. Ce n’est que le mouvement qui explique la formation des êtres : « par quels mouvements les éléments générateurs de la matière engendrent-ils les différents corps et désagrègent les corps engendrés.. ». Le mouvement n’a pas de direction, pas de finalité. Il produit aussi bien l’engendrement que la destruction. Les corps sont constitués « après avoir subi mille changements de mille sorte à travers le tout immense. » : il ne doivent leur existence qu’aux grands nombres d’essais réalisés dans un calcul de probabilités sans raison et Lucrèce insiste sur le nombre des essais. Le même hasard préside à la formation et à la destruction : les cris de nouveau-nés se mêlent aux gémissements funèbres. La vie n’a pas plus de sens que la mort. Le clinamen ne s’explique par aucune raison. Les atomes dévient de leur trajectoire droite à un moment donné sans aucun motif. C’est donc le hasard le plus complet qui préside à la formation des agrégats. Le vivant n’est qu’une complexification plus grande de l’agrégat : « d’éléments insensibles peuvent naître, comme je le dis des animaux vivants. ». Un vivant est un agrégat qui contient aussi des atomes d’âme qui l’animent c’est-à-dire des atomes d’air, de feu, de souffle et de la substance sans nom qui composent l’anima répartie dans tout le corps et l’animus siège des représentations et des pensées. Mais on comprend bien que pour Lucrèce ces agrégats vivants ne répondent à aucune finalité : bien des agrégats vivants ont vu le jour et n’ont pu survivre car ils étaient incomplets ou contradictoires : des têtes sans corps, des corps auxquels manquaient certains organes vitaux.. « Nombreux furent aussi les monstres que la terre en ce moment s’efforça de créer. et qui naissaient avec des traits et de membres étranges. ». Ceux qui sont nés viables sont nés par le même hasard que ceux qui ont péri, seul le fait qu’ils ont survécu et se sont reproduit peut nous donner aujourd’hui l’impression que leur vie répond à une finalité. La recherche d’un sens de la vie des vivants relève donc d’une illusion rétrospective ! Nous imaginons une finalité simplement parce que nous ne voyons pas les essais ratés. Au centre de la Lettre sur les Aveugles de Diderot, l’aveugle Saunderson, dont l’infirmité montre déjà que la nature a des ratés, nous plonge dans la vision d’un monde naissant et confus duquel émerge des monstres voués à une mort rapide « une multitude d’êtres informes pour quelques êtres bien organisés… ceux-ci n’avaient point d’estomac, et ceux-là point d’intestins, que tels à qui un estomac, un palais et des dents semblaient promettre de durée, ont cessé par quelque vice du cœur ou des poumons. ». Ce n’est que parce que nous feignons de ne pas voir ce que Bataille appelait « la part maudite » que nous partons naïvement à la recherche d’un sens du vivant. Inutile donc de tenter de donner un sens à la vie du vivant dans un monde où rien n’a sens puisque tout est issu du hasard !

 

2°/ Pourtant, l’absence de sens n’empêche pas un effort d’explication des mécanismes de ce vivant. Lucrèce propose ainsi une explication de la sensibilité animale par la forme des atomes dont les corps sont composés et l’effet qu’ils font sur les organes des sens : les grincements de la scie stridente ne sont pas dus à des atomes aussi lisses que les mélodies harmonieuses de la lyre. L’explication peut être quantitative et non simplement qualitative ; dans ce cas, au hasard se substitue la recherche de lois nées de la possibilité de quantifier. Une loi est un rapport constant entre deux phénomènes. Elle traduit une régularité, elle ne suppose absolument pas une finalité. La loi est entre les phénomènes, elle ne regarde pas au-delà. La loi répond à la question du « comment », pas à celle du « pourquoi ». Le « comment » des corps vivants est-il si différent de celui des corps inertes ? Ne peut-on pas les expliquer sur le même modèle que les corps inertes et donc écarter l’idée d’une finalité dans l’analyse des corps vivants ? Avec son Traité de l’Homme et dans la cinquième partie de son Discours de la Méthode, Descartes considère le corps vivant sur le même modèle que le corps inerte. Le corps est comme une horloge, comme une fontaine artificielle… : il est un ensemble de rouages unis par des rapports de proximité et de causalité, les différents éléments se transmettent simplement du mouvement et reproduisent ce mouvement. Nos fonctions vitales « procèdent de la matière et ne dépendent que de la disposition des organes. ». Descartes explique ainsi le fonctionnement du cœur et des artères : il analyse la forme d’un cœur et à partir de cette forme, il en déduit les mouvements du sang à l’intérieur du cœur : « je n’ai besoin de dire autre chose pour expliquer le mouvement du cœur, sinon que, lorsque ses concavités ne sont pas pleines de sang, il en coule nécessairement de la veine cave dans la droite et de l’autre artère veineuse dans la gauche. ». L’adverbe « nécessairement » montre bien le caractère purement mécanique de ce mouvement. Il ne répond pas à une finalité mais à une nécessité. A partir du modèle cartésien, Vaucanson proposera de faire « une figure automate qui imitera dans ses mouvements les opérations animales et pourra servir à faire des démonstrations dans les cours d’anatomie. ». Les animaux sont ainsi des machines dénuées de sensibilité. Le vivant n’a aucun sens, aucun privilège par rapport à l’inerte. Si l’on peut par la connaissance se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature, la nature vivante est incluse dans cette prise de possession. Comme la nature, inerte ou vivante, n’a pas de fins propres, libre à nous de lui imposer nos propres fins. Seule la substance pensante en tant qu’elle contient en elle l’infini comme signe de Dieu, contient un sens qui lui est propre. La nature est livrée au bon vouloir de l’homme. Aujourd’hui le problème de cette main mise sur le vivant se pose avec la difficulté à accepter des brevets portant sur le vivant. Peut-on s’approprier le vivant ? Dans un article intitulé « Quand la Biodiversité est assimilée à une marchandise » (in, Le Monde Diplomatique, Juillet 1999). J. P. Maréchal écrit : « Les gènes apparaissent bien comme l’or vert du XXIème siècle, un or vert que les firmes du complexe génético-industriel s’emploient à contrôler… Ce qui peut apparaître comme une prétention folle est désormais réalisable avec l’extension du domaine de la brevetabilité au monde vivant. ». En 1980 pour la première fois aux USA on a breveté une bactérie génétiquement modifiée. Le problème se pose car lorsque l’homme s’approprie de la matière inerte, son appropriation ne va pas au-delà de ce qu’il détient actuellement. Si l’on s’approprie un vivant (un code génétique) on s’approprie tous les vivants de même type car on s’approprie tout le pouvoir de génération de ces vivants et on exclut tout autre de leur libre usage. L’appropriation du vivant est donc bien plus lourde de conséquences que celle de la matière inerte et l’avertissement lancé dans le Second Discours de Rousseau « Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne » semble tout à coup prendre une ampleur nouvelle. Ne peut-on pas trouver dans le vivant lui-même une bonne raison de résister à cette volonté d’appropriation sans limites de la part de l’homme ? N’est-ce pas dans la mesure où le vivant se distingue de l’inerte que nous devons lui donner un sens qui impose des limites à la volonté d’appropriation de l’homme ?

 

3°/ Par ses fonctions, l’être vivant se distingue du corps inerte : reproduction, nutrition croissance le caractérisent. Il met en acte des mécanicismes d’auto-régulation en fonction de l’action du milieu extérieur.

 

Dans le §64 de sa Critique de la Faculté de Juger, Kant met en évidence tout ce qui distingue un être vivant (et il choisit un modeste végétal, un arbre) d’une montre : l’arbre produit un autre arbre, c’est-à-dire qu’il se reproduit lui-même selon son espèce, l’arbre se produit lui-même en tant qu’individu, c’est-à-dire qu’il est capable de croître en assimilant de la matière et en la rendant semblable à lui-même, chacune de ses parties se produit aussi elle-même tout en restant solidaire du tout ce qui permet aux organes de suppléer la déficience de l’un dans eux ou à une partie de se régénérer elle-même. Le vivant présente donc des caractéristiques qui le distinguent nettement de la matière inerte. C’est pourquoi, il ne peut être pensé sur le même modèle. Kant nous dit qu’il n’y a pas de « Newton du brin d’herbe » car le vivant ne peut être compris comme étant soumis à de simples lois mécaniques. Dans la classification qu’il propose des différentes sciences dans son Discours de Philosophie Positive, Auguste Comte place la biologie au rang de la première science synthétique. Alors que les mathématiques, l’astronomie, la physique sont des sciences analytiques dans lesquelles on peut détacher une chaîne de causalité de l’ensemble du réseau et expliquer parfaitement l’un de ses moments, dans la biologie, au contraire, on ne peut détacher un organe de la totalité des rapports entre les organes qui existent à travers l’organisme vivant. Il nous faut donc considérer le tout avant les parties, il nous faut procéder de façon synthétique, alors que nous procédons de façon inverse dans les autres sciences. Le tout donne sens aux parties en leur donnant une fonction qui est de concourir à la subsistance du tout. Le simple mécanisme ne peut donc suffire pour appréhender les corps vivants. On ne peut réduire leurs fonctions au jeu de lois nécessaires et analytiquement explicables. Le corps vivant est à comprendre plus qu’à expliquer c’est-à-dire qu’il faut saisir une totalité pour comprendre l’élément. Ce que Kant exprime en nous disant que le corps vivant doit être compris comme « une fin naturelle. », c’est-à-dire comme étant à la fois cause et effet de lui-même.

 

Si le hasard tout comme la nécessité de lois mécaniques se montrent insuffisants pour rendre raison des corps vivants, cela signifie-t-il qu’il faut leur donner un sens, les comprendre et non les expliquer ? L’idée d’une totalité ou d’une finalité interne qui semble nécessaire dans la compréhension du vivant est-elle le sens de la vie du vivant ou n’est-elle qu’une fiction théorique pour le penser ? En d’autres termes, ce sens que nous pensons, devons-nous lui donner un réel fondement ontologique ou bien pouvons-nous nous contenter de lui attribuer une portée méthodique ? On comprend que dans le premier cas, si le sens a une portée ontologique, il peut servir de fondement à une morale nous fixant de façon normative ce que doivent être nos rapports aux vivants. Si ce sens n’a qu’une portée méthodologique, cela signifie-t-il pour autant que nos rapports aux vivants échappent à toute normativité ?

 

II-Avant de chercher à donner un sens à la vie des corps vivants, ne faut-il pas simplement regarder si les corps vivants par leur vie même ne se donnent pas un sens ? Nous n’aurions qu’à prendre acte et déchiffrer le sens que le vivant exprime dans le fait même de son existence. Le sens est peut-être à retrouver, à élucider plutôt qu’à donner. L’homme n’aurait qu’à prêter son langage pour exprimer un sens que la nature muette ne sait dire mais qu’elle met en acte à travers le phénomène de la vie.

 

1°/ Si je considère le sens comme étant simplement l’orientation, la tension vers un but, vers une finalité, il est évident que les corps vivants tendent tous vers un but qui est de conserver et d’accroître au mieux leur propre existence. Il y a dans tout vivant un appétit de persévérer dans la vie, appétit qui est mouvement, passage, tension vers, et c’est ce qui distingue le vivant de l’inerte. Aristote définit ainsi la vie dans son Traité de l’Ame : « Par vie, nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et de dépérir par soi-même. ». Il y a donc bien une réalité de la vie dont il faut rendre compte par un principe puisque la matière seule ne suffit pas à l’expliquer et ce principe est une cause finale puisque la vie est mouvement. « Posons comme principe que les êtres de la nature, en totalité ou en partie sont mus. C’est d’ailleurs manifeste par l’indiction. ». En plus de la matière, existe donc dans tout vivant un principe de mouvement qui l’anime et qui ne le meut pas au hasard mais l’anime pour répondre à une finalité qui est la croissance, la nutrition et le dépérissement, bref, les fonctions propres de la vie. Toute fonction est en même temps une finalité car, par son acte, elle tend vers son accomplissement Ce qui distingue un corps mort d’un corps vivant, c’est que le vivant accomplit ses fonctions vitales : « Un corps mort a exactement la même configuration qu’un corps vivant et avec cela, il n’est pas un homme. ». A ce principe, qui permet le passage à l’acte, l’accomplissement de la fonction, Aristote donne le nom d’âme. Elle est « la forme d’un corps naturel ayant la vie en puissance ». L’âme est le principe, la cause finale par laquelle le corps accomplit ses fonctions. Et comme ces fonctions sont celles essentielles à l’être dont il s’agit, l’âme est aussi cause formelle. Aristote distingue l’âme végétative, qui assure la croissance et la nutrition, l’âme appétitive qui repose sur la présence de la sensibilité et qui est se manifeste par le désir et enfin l’âme rationnelle qui ne concerne que l’homme dans son activité de contemplation théorique. Les deux premières âmes assurent les fonctions vitales de l’animal. Le désir lui est une poussée intérieure, il n’est pas sollicité par l’extériorité d’un objet. L’animal est fondamentalement un être de désir et par ce désir, il se donne à lui-même sa propre fin qui est d’aller vers ses sensibles propres (puisque le désir est lié à la sensibilité tactile), vers ce qui favorise sa vie. L’âme est donc le principe intérieur qui fait que tout animal se fixe sa propre fin qui est d’accomplir sa fonction, de conserver sa vie et de la transmettre pour ainsi aspirer vers l’éternité qu’il n’a pas en tant qu’individu. Dès qu’il y a fonction, il y a âme : « Si l’œil était un animal, la vue serait son âme. ». Or la fonction est liée aux caractéristiques physiques de l’animal : la vertu du cheval est de bien courir… Chaque être vivant, du fait qu’il a une forme qui lui est propre a aussi sa propre fonction. Sa finalité est interne à son être. Ce n’est donc pas l’homme qui donne un sens à la vie animale, il se limite à constater la présence de ce sens dans la nature. L’homme ne pourrait que fixer une finalité externe : un corps sert à un autre (l’herbe à être mangée par les moutons et les moutons à faire de la laine pour nous faire des vêtements : finalité externe qui conduit à cet anthropomorphisme dénoncé par Spinoza dans l’appendice au livre I de son Ethique). Aristote va même plus loin en considérant comme une « étincelle de vie » dans les cops inertes : la pierre qui tombe naturellement vers le bas accomplit aussi un analogue de désir tandis que si je la lance vers le haut, je lui fais subir un mouvement violent, qui va contre sa nature propre. Les corps vivants ont leur sens en eux-mêmes. Pour Aristote, il y a donc un réel fondement ontologique du sens de la vie, l’homme ne l’invente pas, il se doit de le retrouver par l’induction puisqu’il appartient au « physicien » de faire des recherches sur cette sorte d’âme qui est dans les êtres naturels. Et ce sens du vivant permet de distinguer ce qui est violence envers la nature et ce qui est respect de son mouvement propre, distinction qui n’a plus lieu d’être avec la physique galiléenne.

 

2°/ Si le sens est dans la nature, dans les êtres vivants eux-mêmes, peut-on vraiment avoir accès à cette finalité interne, à ce sens ? Cela suppose qu’il y ait bien une finalité interne et que notre intelligence soit un instrument adéquat pour la retrouver. Ce sont ces deux postulats que Bergson va contester. Pour lui, il est absurde de parler de finalité interne même si avec les organismes vivants, la nature semble avoir formé des « systèmes clos » sur eux-mêmes. Les organismes vivants sont en lien avec leur milieu et eux-mêmes le manifestent par leur comportement : dans son Evolution Créatrice, Bergson prend l’exemple de la guêpe qui dispose une mouche anesthésiée à la sortie de la niche dans laquelle elle a pondu ses larves afin que ces dernières s’en nourrissent. Ce comportement ne peut être issu d’une quelconque forme d’induction car la guêpe sera morte lorsque ses larves écloront ; Il faut donc bien supposer une finalité externe qui met en rapport les organismes vivants les uns avec les autres et qui les met en rapport avec leur milieu. Il faut supposer une nature. Mais cette nature, ce n’est pas notre intelligence qui peut nous permettre de l’appréhender. En effet, pour Bergson, l’intelligence s’est développée sur une ligne divergente d’avec l’instinct animal mais elle conserve la même fonction qui est avant tout pratique. Notre intelligence découpe dans la matière, dans un réel qui est « comme une immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudrons. ». Adaptée à la compréhension de l’inerte, elle ne fait que projeter sur le vivant les schémas de l’inerte lorsqu’elle tente de la saisir. Ainsi, l’intelligence a formé les modèles du mécanisme et du finalisme pour expliquer les corps vivants mais dans les deux cas, elle ne fait que projeter sa pratique constructive sur le vivant : lorsque l’artisan réalise un objet, il fait un plan et il étudie les moyens. Le finalisme et le mécanisme ne sont pour Bergson que la projection de ces deux étapes sur la compréhension d’êtres vivants qui n’ont rien à voir avec les objets que nous pouvons réaliser et dont la compréhension requiert une bien autre méthode. La considération du vivant doit nous conduire à un autre type de pensée. Pour Bergson, c’est l’intuition qui peut nous permettre de saisir la vie. L’intuition de notre durée intérieure et de sa force créatrice doit s’élargir à l’intuition de l’élan vital qui parcourt la nature dans son entier. Il faut comprendre la vie comme un « obus » comme « une gerbe » explosant en tous sens. Le sens de la vie du vivant est le même que le sens de notre vie à nous : la reconnaissance de la méthode de l’intuition qui nous fait accéder au fond de l’être qu’est la durée. En un sens, la considération du vivant nous permet de faire sortir l’intuition de notre durée intérieure du cadre un subjectivisme étroit pour lui donner une nouvelle ampleur et l’étendre à la totalité des êtres, voire aussi de l’univers. Le sens du vivant vient appuyer le sens que nous donnons à notre existence en « nous laissant aller à l’intuition » de notre durée intérieure.

 

3°/ Qu’il soit découvert par l’intuition ou par l’induction, s’il existe un sens de la vie des êtres vivants qui ait une réelle consistance ontologique, cela nous impose des devoirs car sur cette ontologie on peut fonder une éthique. C’est le pas que franchit Hans Jonas à partir d’une réhabilitation de la notion de finalité dans la nature. Il nous dit qu’il s’agit d’une « décision ontologique » dans le chapitre III de son Principe de Responsabilité et il se réfère directement à la conception aristotélicienne de la physis. : « Il n’est naturellement tout simplement pas vrai qu’une compréhension aristotélicienne de l’être est en contradiction avec l’explication moderne de la nature ou qu’elle est incompatible avec elle ; à plus forte raison, qu’elle ait été réfutée par elle. ». La nature a une orientation finalisée, son existence n’est pas celle d’une matière inerte qui serait offerte à notre action sans limites. Sa présence nous impose de respecter les fins qu’elle se donne. Les fins de la nature doivent être objets de respect : « la nature cultive des valeurs puisqu’elle des fins. » et les valeurs servent de normes morales. Jonas peut ainsi parler de « péché contre la terre » ou de « fidélité à la terre. » pour conclure que « la fin comme telle est domiciliée dans la nature. ». On peut donc véritablement parler d’un respect dû à la nature car elle doit être considérée dans son entier comme un grand être vivant. Le « grand animal » création logique du Timée ou de la pensée stoïcienne retrouve une surprenante actualité éthique avec la notion d’écosystème. L’inerte est le socle du vivant et à ce titre, il mérite le même respect que le vivant. L’homme doit prendre conscience du danger qu’il fait courir à la nature, il doit éprouver la peur face à ses propres pouvoirs et en limiter l’usage par le respect de la nature. Jonas écrit dans Pour une éthique du futur : « Avec l’homme, la puissance de la pensée est intervenue dans l’évolution ultérieure et elle a mis hors jeu les mécanismes de l’équilibre biologique régulant jusqu’alors les systèmes écologiques. ». Il faut tirer une leçon du « paradoxe de cette réussite formidable qui menace de s’inverser en catastrophe par la destruction de sa propre base naturelle. ». Il faut comprendre autrement l’homme : « Il faut pour cela que l’homme soit compris de manière nouvelle dans l’unité de son corps-esprit, en vertu de laquelle il est lui-même un être naturel tout en dépassant de l’autre la nature. ». La nature n’est pas un simple moyen pour notre existence matérielle : « Au service de son corps, l’esprit tourmente la nature » pour satisfaire toujours plus ses besoins naturels. »

 

Il devient donc urgent de restituer un caractère sacré à la nature « savoir si sans le rétablissement de la catégorie du sacré qui a été détruite de fond en comble par l’Auflärung scientifique, nous pouvons avoir une éthique capable d’entraver les pouvoirs extrêmes que nous possédons aujourd’hui ? », ce caractère sacré doit interdire à l’homme de commettre l’irréversible. Le sens du vivant nous pose donc des devoirs éthiques. Ce n’est pas à nous à donner un sens au vivant, c’est plutôt la vie du vivant qui donne un sens à notre vie en nous faisant prendre conscience du fait que nous ne sommes que des êtres naturels parmi d’autres et que nos pouvoirs nous donnent des devoirs, une responsabilité, avant de nous donner des droits.

 

Mais peut-on vraiment fonder une éthique sur une ontologie visant à redonner un caractère sacré à la nature ? N’est-ce pas un retour en arrière énorme par rapports aux efforts du rationalisme et de la pensée scientifique pour construire un monde humain plutôt que naturel ? Penser la vie naturelle comme source de valeur, n’est-ce pas oublier un peu vite que la valeur principale de la nature c’est tout de même que les gros poissons mangent les petits et que la nature elle-même ne s’illustre pas vraiment pour ce qui est du respect de la vie.

 

III- Outre le fait que les gros poissons mangent les petits, les virus aussi sont naturels, les tremblements de terre… La nature fait peu de cas de la vie et il semble quelque peu utopiste de lui attribuer un caractère sacré, surtout si c’est au prix d’un renoncement aux acquis de l’Auklärung scientifique. Cependant, le problème demeure entier car nos actions sur le vivant ne sont pas réversibles comme nos actions sur l’inerte et en ce sens, Jonas a sans doute raison de mettre en évidence la plus grande responsabilité qui nous incombe face au vivant. Quel sens peut-on donner au vivant sans le sacraliser car il semble bien difficile de croire que c’est un péché de prendre un médicament pour tuer les virus et bactéries qui nous rendent malades et surtout que c’est un péché que de vouloir construire un monde où règne l’égalité de droit et non le droit du plus fort. Respect de l’homme ou de la nature ? Sur quoi peut-on fonder un respect du vivant sans le fonder sur une ontologie de la nature ?

 

1°/ Il ne faut pas oublier que donner un sens est un fait humain et que tout sens est de l’ordre de l’interprétation et non de la constatation d’un fait. Kant distingue très nettement entre les jugements déterminants et les jugements réfléchissants dans sa Critique de la Faculté de Juger. Ni l’un ni l’autre ne permettent d’atteindre un être en soi. Le jugement déterminant nous permet de ranger un particulier sous un concept général et par là de le connaître à travers l’universalité que lui confère ce concept. Mais le concept lui-même ne se forme qu’à partir de l’intuition des phénomènes qui est retravaillée par les catégories de l’entendement. Il n’atteint pas le noumène. Dans le jugement réfléchissant, je suis obligée de présupposer le concept à mon expérience du particulier : par exemple, je dois présupposer le concept de fin naturelle pour penser un être vivant. Ce concept de fin naturelle n’a pour Kant aucune portée ontologique, il n’a qu’une portée méthodologique. On peut certes comme le reconnaît Kant considérer ce concept comme « un analogon de la vie » mais ce n’est qu’une analogie car sinon, il faudrait attribuer à la matière un pouvoir de s’organiser elle-même ou penser une âme qui l’organise, en d’autres termes, il faudrait revenir à une ontologie matérialiste ou aristotélicienne et donc se prononcer sur ce qu’il en est de l’être. L’idée de fin naturelle n’est donc qu’un « concept régulateur pour la faculté de juger réfléchissante » et il nous sert à guider nos recherches dans l’étude des corps vivants. Mais dans ce cas, l’idée que le corps vivant soit une fin naturelle se retrouve au service de l’emprise de la connaissance rationnelle de la nature et ne peut plus en constituer une limite éthique. Pour éviter une ontologie dont le fondement reste douteux, faut-il renoncer à une éthique de nos comportements face au vivant et livrer le monde vivant comme le monde inerte aux pouvoirs de la technique ?

 

2°/ Donner un sens à la vie des corps vivants tout en évitant l’ontologie n’est-ce pas le propre de toute pratique morale dans laquelle l’homme a affaire à son propre corps ? En donnant un sens à sa vie spirituelle, l’homme donne toujours dans le même temps un sens à sa vie animale. Et donner un sens à notre vie spirituelle est un droit incontestable de l’humanité car les productions de son esprit sont ses propres productions, elles sont la concrétisation de sa liberté et à lui seul appartient le droit de leur donner une signification. On peut reprendre la distinction de Dilthey et affirmer que si le monde de la nature est à expliquer, le monde humain est à comprendre et l’on peut sans conteste parler ici d’un sens que l’homme donne par la réflexivité de sa conscience. L’homme donne un sens à sa propre existence spirituelle et ce faisant, il donne aussi un sens à son existence physique, animale qui est le support de son existence spirituelle. Toutes les éthiques supposent une certaine pratique du corps et confèrent un statut à l’animal vivant que nous sommes aussi tout en l’orientant vers une fin qui est celle de l’esprit. Le respect du corps est ainsi un respect de l’esprit. On peut élargir ce respect du corps au respect de tout ce qui est utile à maintenir le corps en bon état et donc à un respect de la nature comme socle de la vie humaine. Dans ce cas, le respect de la vie du vivant est dérivé du respect que l’homme se doit à lui-même en tant qu’être libre qui se fixe ses propres fins et non en tant qu’être naturel. La vie du vivant mérite respect dans la mesure où elle est le socle de la liberté et non dans la mesure où elle est simplement. C’est pour cela que pour Kant, le suicide est immoral : ce n’est pas attenter aux droits que notre corps a de vivre mais c’est mettre fin par un sentiment pathologique à une existence qui contient l’infini de la liberté. C’est pour cette raison que nous n’avons pas du tout les mêmes devoirs envers les animaux qu’envers les hommes, ni même envers les animaux utiles aux hommes et envers les animaux inutiles. Dans le début de son Anthropologie Kant évoque « les choses comme le sont les animaux sans raison dont on peut disposer à sa guise. ». Les animaux n’ont pas de conscience d’eux-mêmes, ils n’ont pas le Je dans leur représentation, ils ne peuvent donc pas se fixer des fins de façon consciente. Leur vie n’a pas de réel sens pour eux. Rien ne fait donc obstacle au fait que nous leur fixions des fins. Mais cette emprise n’est pas sans limites. Dans un texte de sa Logique, Kant réfléchit sur l’utilité de la géométrie, science spéculative chez les Grecs dont l’utilité ne s’est révélée qu’avec la physique galiléenne et il en conclut que toute science doit être développée car ce serait priver l’humanité future d’un savoir qui pourrait lui être utile. Ce souci de l’humanité future pourrait être repris comme fondement d’un respect du vivant. Telle forme de vie végétale ou animale qui nous semble inutile peut se révéler utile dans l’avenir. Ce souci des générations futures qui est présent dans la réflexion de Jonas, mais qui cohabite avec des considérations ontologiques contestables, pourrait donner lieu à une formulation nouvelle de l’impératif catégorique kantien : « Agis de telle sorte que traites l’humanité en ta personne et en celle de tout autre (présent ou à venir) toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. », formulation qui inclut donc de laisser à l’humanité future une nature apte à servir de socle à l’éclosion de sa liberté plutôt que lui laisser une nature qui limiterait sa liberté. Il ne s’agit donc pas de respecter le vivant et la nature par un nouveau sens du sacré obscurantiste mais de comprendre que le respect de l’homme passe par le respect de tout ce qui lui permettra concrètement d’être homme.

 

C’est donc bien plutôt un sens à la vie de l’homme qu’il faut chercher et non un sens au vivant, sinon on risque de facilement tomber dans une mystique irrationaliste de la nature qui nous prescrirait de respecter indifféremment toutes les formes de la vie. Notre intuition empirique qui nous fait distinguer entre la vie d’une fourmi, celle de notre chien et celle de notre voisin, est tout à fait fondée. S’il y a bien, pour reprendre l’expression de Jonas, une « herméneutique de la peur » qui nous pousse à préserver la nature et à respecter le vivant pour ne pas léguer à l’humanité future une planète invivable ou privée d’une biodiversité qui peut lui être précieuse, il ne faut pas voir en la vie biologique plus que le socle et le moyen de notre vie humaine, socle qui n’a pas sa fin en lui-même mais qui doit être préservé simplement en tant socle d’une vie humaine digne d’être vécue. La divinisation de la nature peut être laissée aux mystiques, aux poètes, aux musiciens. Si dans le Sacre du Printemps, Stravinsky consacre un tableau à « l’adoration de la terre », il faut se souvenir qu’on ne peut fonder une éthique sur une ontologie poétique et que le sens du vivant ne peut être rationnellement fondé que sur le sens que sur le sens rationnel que l’homme sera capable de donner à sa propre vie.


Glossaire

Descartes

Philosophe et mathématicien français né à La Haye, en Touraine, en 1596, Descartes a été formé au collège jésuite de La Flèche.

De l'enseignement qu'il y reçoit, seules l'algèbre et la géométrie trouvent grâce à ses yeux. Après des études de droit à Poitiers, il participe à la campagne de Hollande puis il voyage en Europe et entre en contact avec les milieux scientifiques et philosophiques de son époque.

Il est un partisan de la nouvelle physique mais renonce à publier ses propres travaux après la condamnation de Galilée. Dès 1628 Descartes s'installe en Hollande pour se consacrer à ses recherches scientifiques et philosophiques.

La reine Christine de Suède le fait venir à sa cour en 1649. Il meurt à Stockholm en 1650.


Date de création : 02/10/2008 @ 18:55
Dernière modification : 02/10/2008 @ 18:55
Page lue 4495 fois

Imprimer l'article Imprimer l'article


Réactions à cet article

Personne n'a encore laissé de commentaire.
Soyez donc le premier !


^ Haut ^