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Comment concevoir les relations entre le corps et l’esprit ?

DS N°5 Comment concevoir les relations entre le corps et l’esprit ? Février 2005

Evaluer l’influence du corps sur l’esprit ou de l’esprit sur le corps semble relever de la compétence du scientifique qui étudie la neuropsychologie ou la neurobiologie. On peut en effet évaluer l’effet placebo d’un médicament, mesurer influence du corps sur l’esprit dans les maladies dégénératives ou le pouvoir de l’esprit sur le corps dans les maladies psychosomatiques et dans les symptômes physiques traités par la psychanalyse. Bref, on découvre et mesure des rapports de causalité réciproques au moyen d’expériences concrètes qui permettent de déterminer quels effets mentaux entraîne tel ou tel état du corps et quels effets sur le corps a tel ou tel état mental.

 

Pourquoi alors poser au philosophe la question des relations entre le corps et l’esprit et lui demander une solution en dehors de tout protocole d’expérience, par le moyen de la seule force de la pensée ? Peut-être parce que le philosophe peut faire preuve d’une imagination presque surréaliste à l’imitation de Damasio qui dans Le Sentiment Même de Soi, fait l’hypothèse d’un seul corps habité par plusieurs esprits (« quelle économie de tissu biologique ! ») ou d’un seul esprit habitant plusieurs corps, voire même d’un esprit sans corps (« quelle économie d’espace ! »). Mais de fait, nous savons bien que tout corps correspond à un seul esprit et que les esprits ne se promènent pas sans corps. Nous le savons par expérience, sans toutefois pouvoir en donner les raisons. Plus sérieusement encore, la question se pose au philosophe car pour nous, êtres humains, l’esprit n’est pas seulement le mental (ce qu’il est pour l’animal) mais ce que nous appelons notre esprit est un mental conscient de soi, de son unité, de son identité. En effet, on peut dans un premier temps désigner par esprit l’ensemble des phénomènes mentaux (perception, représentation, mémoire, imagination, désir, volonté, concept). Dans ce cas, les animaux aussi sont dotés d’un mental puisqu’ils ont manifestement des représentations et des volitions qui n’ont peut-être pas la complexité et le degré d’élaboration de celles qui habitent un esprit humain mais la différence n’est dans ce cas que de degré et non de nature. L’étude des relations de ce mental au corps matériel ne pose pas de problème majeur car on peut expérimenter des relations causales entre les stimuli et les réponses comportementales qui présupposent une représentation mentale dès que l’on sort de la sphère du pur réflexe. Lorsque l’on passe à l’esprit humain, c’est-à-dire à l’esprit conscient de soi, le problème se complexifie mais surtout, il change de plan car avec la réflexivité, le corps devient un corps intériorisé et surtout pensé dans son unité et son inhérence à l’esprit par l’esprit lui-même en tant qu’il est conscient de lui-même. Pour le moins, l’esprit abrite une pensée du corps si l’on en veut pas l’identifier en sa totalité à la pensée du corps.. C’est pourquoi le problème est de « concevoir » les relations entre corps et esprit : c’est un problème qui s’adresse à l’esprit dans la mesure où il est capable de revenir réflexivement sur lui-même, d’intérioriser le corps et donc d’intérioriser réflexivement sa relation avec le corps. La question posée est donc posée pour et par un sujet conscient, donc pour un sujet humain et non à propos de l’animal. L’esprit dont il est question est donc un esprit conscient, qui ne se réduit pas à une simple succession de phénomènes mentaux coordonnés par une mémoire plus ou moins étendue dans le temps. C’est un esprit qui se recueille synthétiquement dans son unité. Le corps dont il est question est aussi en conséquence un corps pensé et intériorisé, un corps humain et non un simple découpage dans l’étendue soumis aux lois mécaniques de la matière.

 

Dans une telle perspective, la mise au jour des conditions de possibilités de la question n’est-elle pas déjà une réponse à la question : le corps n’est-il pas dans l’esprit comme le soutient tout idéalisme puisque nous avons défini l’esprit comme conscience du moi, c’est-à-dire des relations du corps et de l’esprit ? Mais cet « être dans » est loin d’être une inclusion naturelle et immédiate. Il nous faut comprendre comment il est possible que ce que nous percevons comme extérieur et matériel (le corps) ne puisse se comprendre qu’en relation avec l’intériorité consciente et il nous faut comprendre aussi pourquoi cette intériorité consciente ne peut exister sans l’acte d’intériorisation du corps et donc sans une extériorisation d’elle-même dans le corps, il nous faut comprendre pourquoi l’esprit ne peut être désincarné. Il en va de l’unité et donc de l’identité de l’humain. Mais dans le même temps, cette unité ne peut pas être une fusion indistincte car si elle l’était, aucune science objective portant sur le corps en serait possible ; aucun effort éthique consistant à maîtriser et orienter le corps n’aurait sens. Il nous faut comprendre en quoi la solidarité du corps et de l’esprit en peut pas se concevoir comme une fusion indistincte. Montrer que l’on ne peut concevoir les rapports du corps et de l’esprit dans l’homme selon un modèle causal et mécanique, c’est dans le même temps comprendre la spécificité de l’humain dans sa différence à l’animal. Mais c’est aussi renoncer à une illusoire supériorité humaine qui lui viendrait d’un esprit affranchi de tout lien à la matérialité et éventuellement appelé à une destinée éternelle. Comprendre que l’homme n’est pas un animal c’est aussi admette dans un même mouvement qu’aucun dieu n’habite en lui sous la forme d’un esprit éternel. Dans les relations du corps et de l’esprit c’est bien de la conception de la vie humaine qu’il s’agit et donc de l’éthique qui préside à cette existence. Ontologique et épistémologique, le problème des relations du corps et de l’esprit engage avant tout un choix éthique car c’est dans sa relation à son propre corps que se joue le sens que l’homme donne à son existence.

 

Il nous faut donc comprendre en quoi le corps et l’esprit ne peuvent être conçus séparément, puis nous interroger sur la nature de leurs relations : ces relations peuvent-elles être saisies de façon rationnelles ou bien sont-elles de l’ordre d’un vécu qui échappe à toute conceptualisation ? Ces relations sont-elles une fusion indistincte ou bien peut-on articuler corps et esprit dans leur fonction sans pour autant les distinguer en tant que substances ?

 

I-Concevoir les relations entre le corps et l’esprit suppose que ces relations ne sont pas seulement accidentelles mais qu’elles ont une effective densité ontologique. Si les relations n’étaient qu’accidentelles, il ne s’agirait pas de les concevoir amis simplement de les constater au titre d’évènements purement contingents qui ne font pas sens. Corps et esprit auraient chacun leur nature et leur destin.

 

1°/ Une telle conception semble tentante du point de vue théorique tant les attributs du corps semblent s’opposer à ceux de l’esprit : le corps est visible, matériel, divisible périssable. Le corps cherche le plaisir sensuel. Au contraire, l’esprit est invisible, immatériel, indivisible, on le pense volontiers comme impérissable et l’esprit recherche la vérité. C’est pourquoi dans une telle perspective, l’esprit est identifié à l’âme : alors que la notion d’esprit ne désigne que le support ou le lieu de phénomènes mentaux, par la notion d’âme, on entend une substance immatérielle et simple (donc impérissable). L’âme est-elle jetée dans le corps alors qu’elle n’a rien de commun avec lui ? C’est ce que nous dit Platon qui souligne les différences entre le corps et l’esprit qui sont dans notre vie comme « un vivant accroché à un cadavre ». Dans le Phédon, la description des relations de l’âme et du corps montre bien leur opposition qui se fonde sur l’hétérogénéité de leur nature : « Une âme tout bonnement enchaînée à un corps, collée à lui, forcée d’autre part de regarder les réalités à travers lui comme à travers la grille d’une prison vautrée dans une totale ignorance au lieu de les regarder toute seule, à travers elle-même. ». Du point de vue épistémologique, l’âme doit se détacher du corps pourra accomplir sa finalité qui est de rejoindre le monde des idées dont elle est parente : « L’âme raisonne le plus parfaitement quand ne vient la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun. ». De fait, le corps saisit par les sens les objets sensibles qui sont soumis au devenir. Le corps ne saisit jamais l’être qui est un et identique à soi. Il nous faut donc nous libérer du corps pour que l’esprit puisse saisir de qui est. Du point de vue éthique, l’esprit doit également prendre ses distances par rapport au corps car le corps est ce qui l’enchaîne au devenir : il est le lieu d’un plaisir mouvant et en perpétuel devenir. « Chaque peine, chaque plaisir, c’est comme s’ils possédaient un clou avec lequel ils clouent l’âme au corps. » affirme Platon dans le Phédon. Le corps et l’âme sont donc totalement distincts et le sujet n’est pas le composé de l’âme et du corps, ce qui supposerait une fusion. Le sujet est le seul esprit. Dans l’Alcibiade, Platon distingue ce qui est nous et ce qui est à nous, par exemple une paire de chaussure et nos pieds. Hors comme nous utilisons notre corps comme un outil, nous pouvons en déduire que notre corps est à nous, qu’il n’est donc pas nous. Nous sommes notre âme. Comme nous devons prendre plus soin de nous que de ce qui est à nous, nous devons prendre plus soin de notre âme que de notre corps. Ce d’autant que cette âme est en nous ce qui nous donne une réelle densité ontologique. L’esprit est comme « un cadeau divin » que nous a fait le dieu selon l’expression du Timée tandis que le corps est « une bête brute qu’il faut bien nourrir tout en l’attachant. ». La différence ontologique entre l’esprit et le corps est celle qui existe entre l’être et le devenir. L’âme est de l’être. Platon dit qu’elle est parente des idées. Au contraire, le corps est du côté de ce qui devient, de ce qui n’a pas d’être. Cette différence de statut ontologique entraîne donc une relation d’exclusion du corps du point de vue épistémologique et du point de vue éthique. L’âme se doit de s’opposer au corps qui n’est donc pas partie prenante de notre identité. Nous sommes avant tout une âme qui subit son incarnation, qui devient comme « en proie à la folie » quand elle est jetée dans un corps. Mais dans une telle perspective, le corps devient incompréhensible, il est du côté du pur devenir. D’ailleurs pour Platon, si le corps a un sens ce n’est que par rapport à l’âme qui l’habite puisque dans le Timée le corps sera décrit comme le véhicule de l’âme, la station droite, la rondeur de la tête et la longueur des intestins en prenant sens que par la destinée suprasensible de l’âme. Or, le corps, en tant qu’étendue matérielle est aujourd’hui objet de la science. Il semble difficile de le rejeter du côté de l’irrationnel du devenir. Le corps a son statut propre en tant qu’étendue soumise aux lois mécaniques. Il nous faut donc accorder aussi une densité ontologique au corps.

 

2°/ Le corps est aussi substantiel que l’esprit et la relation du corps à l’esprit ne peut être envisagée simplement comme celle de l’être au non-être. Il faut la comprendre comme une relation entre deux entités qui ont une densité ontologique. On peut donc la concevoir comme relation entre deux substances distinctes. C’est le modèle que nous propose Descartes en thématisant une distinction ontologique des substances entre le corps et l’esprit. Le corps relève de la substance étendue et il est compréhensible par les lois de la mécanique. L’étendue est substantielle, c’est-à-dire qu’elle peut être conçue par elle-même. En d’autres termes, je n’ai pas besoin de l’esprit pour penser le corps. Je peux penser le corps comme effet du mouvement des corps qui l’entourent. Le corps est indépendant de l’esprit. Inversement, le cogito nous enseigne que l’esprit peut mettre entre parenthèses tout le monde extérieur comme douteux, donc mettre entre parenthèse le corps qu’il habite et néanmoins éprouver l’évidence de son être. L’esprit qui effectue le cogito en lui éprouve la présence de son être en dehors de son corps. « Je ne suis point cet assemblage de membres que l’on appelle le corps humain. » nous dit Descartes. Je ne peux douter de mon esprit alors que je peux douter de l’existence des corps. Il y a donc bien une distinction entre les substances. Et l’âme est plus facile à connaître que le corps car j’atteins la certitude de mon existence comme esprit par la seule méditation, tandis que la connaissance de l’essence du corps doit passer par une réflexion qui pratique un mouvement d’abstraction (le célèbre morceau de cire de la Méditation seconde), la connaissance de l’existence d’un corps suppose la connaissance des lois de la nature qui est encore plus complexe. Et dans cette connaissance, c’est l’esprit qui est sujet : l’étendue est connue par « une inspection de l’esprit » et c’est encore l’esprit qui, dirigé par de bonnes règles, est conduit à corriger les erreurs du corps : le corps voit le bâton cassé dans l’eau, l’esprit qui connaît les lois de la réfraction de la lumière corrige l’erreur du corps (Descartes écrit un traité de la Dioptrique). Du point de vue épistémologique, c’est donc mon entendement qui est sujet, auquel je m’identifie. C’est par l’entendement que je peux concevoir le chiliogone même si le support de l’imagination n’est pas négligeable dans les mathématiques. Pourtant, du point de vue éthique, je ne peux m’identifier à mon entendement seul. Il n’y a pas d’éthique pour les purs esprits car ils ne peuvent connaître la tristesse ou la joie et ne se posent pas le problème de leur bonheur. C’est pourquoi, la distinction ontologique des substances qui se traduit au plan épistémologique tombe au plan éthique. Dans la sixième Méditation Descartes nous explique que sur le plan de la pratique, tout change. Ordinairement nos sens nous donnent des indications valides. Ce qui signifie que l’union du corps et de l’esprit a une raison d’être, elle a une fonction éthique. Et comme l’éthique est pour Descartes en lien à une ontologie (elle ne peut relever d’un choix arbitraire individuel, Descartes est à la recherche de la vraie morale, la troisième branche de l’arbre du savoir), l’union de l’esprit et du corps doit être pensée comme une union substantielle. Sinon d’ailleurs Régius aurait bine raison de penser que Descartes fait de l’homme « un être par accident » Or, Descartes lui répond sèchement : « Il n’est pas accidentel au corps humain d’être uni à l’âme. » (Lettre à Régius 1641). « L’homme est un véritable être par soi et non par accident. » (1642). Nous ne sommes pas des anges déchus précipités dans des corps de bêtes. L’esprit n’est pas comme « un pilote en son navire » qui pourrait sortir du navire, qui se contenterait de constater une avarie sans ressentir de douleur et qui pourrait changer de navire. Au plan éthique, nous sommes contraints de penser une union de l’esprit et du corps. Et si l’on ne partage pas la thèse cartésienne d’idées innées qui seraient comme des semences de vérités jetées en nous, il nous faut aussi admettre que du point de vue épistémologique, c’est le corps qui nous fournit des sensations et qui est le point de départ de la constitution des contenus mentaux que sont les idées sans que nous puissions savoir si tout ce qui est dans l’entendement vient des sens, y compris l’entendement lui-même comme s’efforcera de la montrer Condillac dans son Traité des Sensations à la suite de L’Essai sur l’Entendement Humain de Locke, ou si tout ce qui est dans l’entendement vient des sens à l’exception de l’entendement comme le soutient Leibniz dans ses Nouveaux Essais. Du point de vue épistémologique aussi, il semble difficile de penser que l’esprit puisse accéder à une quelconque vérité sans le passage par un rapport sensible au monde extérieur. Le corps et l’esprit semblent donc bien être en étroite relation.

 

3°/ Le caractère substantiel de l’union est d’ailleurs confirmé par le sens commun qui voit bien une interaction entre le corps et l’esprit. Il est confirmé aussi par les observations du matérialisme : pour Lucrèce, l’âme est mortelle car elle est une partie du corps et il le démontre en analysant une foule de cas concrets qui montrent bien cette solidarité du corps et de l’esprit. L’esprit s’évanouit quand le corps subit un choc trop brutal, l’esprit divague quand le corps est sous l’emprise de la boisson, l’esprit s’endort quand la fatigue pousse le corps au repos. Corps et esprit ne sont certes pas des substances différentes pour Lucrèce car l’esprit est aussi matériel. Mais il y a une différence de fonctions entre le corps et l’esprit. L’âme est siège de la pensée et de la volonté et elle le doit à des caractéristiques matérielle : la pensée est anticipation à partir des sensations qui viennent des simulacres, la volonté est permise par le clinamen. « L’esprit ou la pensée, comme on l’appelle souvent dan lequel réside le conseil et le gouvernement de la vie, est partie de l’homme non moins que la main, le pied et les yeux sont parties de l’ensemble de l’être vivant. » écrit Lucrèce dans son De la Nature. C’est pourquoi l’âme grandit avec l’homme et suit les vicissitudes de son existence : l’enfant a une pensée hésitante comme sa démarche, le vieillard a une pensée affaiblie « l’esprit devient boiteux. ». On trouve des considérations similaires chez La Mettrie. Dans L’Homme-Machine, il écrit : « Les divers états de l’âme sont toujours corrélatifs à ceux du corps. ». « l’âme et le corps s’endorment ensemble. ». Ainsi, corps et esprit tout en ayant des fonctions distinctes, fonctionnent en interaction et on peut repérer des réseaux de causalités qui jouent entre le corps et l’esprit. Rien de surprenant puisque dans une telle perspective, l’esprit est aussi matériel, il peut donc subir la causalité matérielle du corps et exercer lui-même une causalité matérielle sur le corps. Mais peut-on en conclure à une influence réciproque de l’esprit sur le corps ? Kant nous rappelle que la causalité et la relation réciproque sont des catégories, c’est-à-dire qu’elles sont des opérateurs logiques de notre pensée et non des connaissances. De fait, c’est toujours l’esprit qui pense les relations du corps et de l’esprit. Il semble donc difficile de sortir de l’esprit pour voir quelle est l’influence du corps sur l’esprit. Il me faudrait moi-même n’être plus un esprit. On ne peut conclure des observations du matérialisme que les relations du corps et de l’esprit sont une action réciproque de nature causale. Mais on peut minimale ment conclure que les relations du corps et de l’esprit existent bien, qu’elles ne sont pas accidentelles et qu’elles ont même un statut substantiel permettant de définir ce qu’est le moi humain, ce que signifie pour ce moi humain connaître et vivre éthiquement.

 

II-Les relations du corps et de l’esprit constituent donc la substance de l’individu humain. Mais est-il possible de les concevoir, c’est-à-dire de les déterminer de façon précise ?

 

1°/ Les relations du corps et de l’esprit ne seraient-elles pas seulement à constater et à vivre tout en restant de l’ordre de l’inconcevable puisque c’est sur le mode du sentiment que nous en éprouvons la réalité ? Dans sa sixième Méditation, Descartes nous dit de son corps : « je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections. ». Il s’agit donc bien d’un vécu sur le mode du sentiment. Et le sentiment ne se laisse pas analyser car il est un état mental purement qualitatif qui fait bloc : « Je n’en pouvais rendre aucune raison sinon que la nature me l’enseignait de la sorte. » constate Descartes. En effet, comment expliquer une douleur à qui ne la ressent pas ? Comment expliquer un quelconque sentiment à qui ne l’éprouve pas ? C’est pourquoi ceux qui ne philosophent pas sont plus aptes à comprendre le caractère substantiel de l’union car ils n’ont jamais fait la séparation métaphysique des substances et donc ils ne voient pas qu’il y a problème à penser une causalité de la substance pensante sur la substance étendue ou l’inverse. « C’est en usant de la vie et des conversations ordinaires et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. » écrit Descartes à la princesse Elisabeth en1643. C’est par le sentiment seul qu’on accède à « la notion de l’union que chacun éprouve toujours en soi-même sans philosopher, à savoir qu’il est une seule personne qui a ensemble un corps et une pensée ». L’union de l’âme et du corps est substantielle mais elle ne peut être conçue de façon claire. C’est pourquoi il nous faut user de recettes bien souvent empiriques pour maîtriser nos passions : temporiser pour attendre que les mouvements des esprits animaux s’apaisent, contrebalancer les idées tristes par des pensées plus réjouissantes comme Descartes le conseille à la princesse exilée. Il n’y a pas de méthode parfaite pour gérer les passions qui sont le signe de cette union de l’esprit et du corps si ce n’est faire retour à la générosité, la passion pour la liberté et l’indépendance de notre volonté, mais il ne s’agit plus là d’union puisque la volonté appartient à l’esprit seul. Il nous faut nous résoudre à vivre dans l’à peu près d’une morale qui vise la générosité sans comprendre vraiment ce qu’est l’union qui nous constitue comme sujet humain.

 

2°/ Du point de vue épistémologique, toute connaissance prend la forme d’un jugement, c’est-à-dire de l’union d’un sujet et d’un prédicat. Mais le jugement doit trouver le sujet et le prédicat pour se construire. « Tout acte de jugement présuppose qu’un objet est là, qu’un objet nous est déjà donné, et que c’est sur lui que porte l’énonciation. » écrit Husserl dans Expérience et Jugement. Il y a dans tout jugement un élément anté-prédicatif (c’est-à-dire qui précède le jugement). C’est sur le sol de l’anté-prédicatif que la pensée se construit, ce que Husserl appelle aussi la vie dans laquelle les objets nous sont donnés « en chair et en os ». La pensée reprend en elle cet antéprédicatif mais il faut bien que le jugement parte d’une évidence première, d’un « sol de croyance passive universelle en l’être, qui est présupposée par toute opération singulière de connaissance. » (Expérience et Jugement Introduction.). Toute connaissance suppose ce sol antéprédicatif sur lequel est donné l’objet qui est à la base du jugement. Cet objet se déploie dans la perception : « Toute réalité nouvelle s’introduisant dans l’expérience est dans l’horizon du monde et a comme telle son propre horizon interne. Elle se fait connaître peu à peu dans la perception qui la prend pour thème. » (Expérience et Jugement Introduction). Et dans la perception, le corps est dans le monde et le monde est inhérent au corps. Et le corps est inhérent à l’esprit car l’anté-prédicatif est repris dans le jugement. Il n’y a donc pas de séparation entre la pensée et l’être, entre la conscience et le monde. Husserl écrit dans la quatrième de ses Méditations cartésiennes « Vouloir saisir l’univers de l’être vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de l’univers de la conscience, de la connaissance, de l’évidence possible, supposer que l’être et la conscience se rapportent l’un à l’autre d’une manière purement extérieure, en vertu d’une loi rigide est absurde. Ils appartiennent essentiellement l’un à l’autre. » Et c’est le corps qui est le lieu et la présence de cette co-appartenance du monde à la conscience. Mon corps est « le seul corps à l’intérieur de la couche abstraite, découpée par moi dans le monde, auquel conformément à l’expérience, je coordonne… des champs de sensations… c’est le seul corps dont je dispose de façon immédiate ainsi que de chacun de ses organes » écrit Husserl dans la cinquième Méditation. En comprenant cette coprésence du corps et de l’esprit « J’arrive à mon organisme et à mon âme, ou à moi-même, unité psycho-physique et dans cette unité au moi personnalité. » L’individu est « un moi psycho-physique avec corps, âme et moi personnel, intégré à cette nature grâce à son corps. ». L’union du corps et de l’esprit est donc incluse dans le fait du jugement. Elle ne peut être l’objet de jugement, elle constitue la condition transcendantale de tout jugement. On ne peut donc concevoir cette union au sens où on la connaîtrait dans ses déterminations au moyen de jugement. On ne peut la concevoir que de façon transcendantale.

 

3°/ L’union de l’esprit et du corps est donc un fait premier, un fait indivisible. Le phénomène de la perception en atteste : la perception n’est pas un fait passif, une pure réceptivité mécanique dans laquelle le monde extérieur viendrait s’inscrire sur notre corps. La perception suppose une projection de la conscience qui perçoit vers le monde « « Il n’y a pas de données indifférentes qui se mettent à former ensemble une chose parce que des contiguïtés et des ressemblances de fait les associent ; c’est au contraire parce que nous percevons un ensemble comme chose que l’attitude analytique peut y discerner ensuite des ressemblances ou des contiguïtés. » écrit Merleau-Ponty dans sa Phénoménologie de la Perception. Comme on retrouve le lapin ou le chasseur dans un dessin devinette parce que la conscience se projette dans la sensation pour l’élaborer en perception, dans toute perception, nous reconstruisons l’objet senti (je vois un carré mais je construit un cube). Le sentir est à la base mais il n’existe pas en dehors de la perception : « le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend présent comme lieu familier de notre vie. C’est à lui que l’objet perçu et le sujet percevant doivent leur épaisseur. Il est le tissu intentionnel que l’effort de connaissance cherchera à décomposer. » On ne peut régresser au delà de la compréhension de l’inhérence de notre corps à notre esprit ou de la prégnance de l’esprit au corps qui constitue notre présence au monde, présence comme corps sentant et comme esprit animé d’une intentionnalité qui se projette vers les choses et construit la perception. Le corps est donc avant tout une attitude, une façon de se rapporter au monde « Je ne puis comprendre la fonction du corps vivant qu’en l’accomplissant moi-même et dans la mesure où je suis un corps qui se lève vers le monde. ». C’est dans le mouvement que j’évalue mon corps et les corps extérieurs. « Le corps est le véhicule de l’être au monde et avoir un corps c’est pour un vivant se joindre à un milieu défini, se confondre avec certains projets et s’y engager continuellement. » Il y a dans le corps un schéma corporel qui n’est pas matériel et qui fait que le corps est porteur de l’intentionnalité de la conscience. Corps et esprit sont donc bien en une relation dont la substantialité constitue notre être au monde en tant que sujet humain.

 

N’est-ce pas parce que justement la relation du corps et de l’esprit nous constitue dans notre humanité que cette relation doit absolument être pensée ? Si nous la laissons dans l’obscurité, comment concevoir une véritable éthique ?

 

III-Dans la mesure où nous avons admis le caractère fondateur des relations entre le corps et l’esprit, il est nécessaire de comprendre leur nature si l’on veut fonder une éthique qui soit rationnelle et qui définisse une vie digne de l’homme justement parce que l’homme a conscience de lui-même en tant que corps et esprit unis. Les relations du corps et de l’esprit ont une fonction qui est de conduire l’homme au bonheur, à sa finalité propre. On peut tenter de les préciser à partir de leur fonction.

 

1°/ En effet, laisser les relations du corps et de l’esprit à l’obscurité, c’est renoncer à donner un fondement rationnel à la morale. C’est pourquoi Spinoza critique aussi l’étrange glande pinéale cartésienne dans laquelle corps et âme communiquaient causalement. C’est selon lui « une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte. ». Il faut au contraire concevoir les relations du corps et de l’esprit si l’on veut fonder une éthique rationnelle et non proposer de simples recettes vivre empiriquement vivre avec nos passions. Il faut une éthique qui soit une science, qui nous ancre dans l’être pour nous permettre d’atteindre une béatitude réelle. L’Ethique commence par une métaphysique, une conception de la substance unique qui est la totalité du réel. Mais Spinoza se centre ensuite sur le seul être humain : c’est d’ailleurs à propos de l’home que Spinoza nous donne la seule déduction, la connaissance du troisième genre comporte l’Ethique. L’essence humaine est déduite des attributs de la pensée et de l’étendue car c’est sur cette essence humaine que doit se fonder l’éthique. Le corps et l’esprit tels que Spinoza les déduit sont une seule et même chose vue sous deux attributs différents. Il n’y a pas une différence de nature entre eux mais une simple différence de points de vue. « L’objet de l’idée constituant l’âme humaine est le corps, c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte et n’est rien d’autre. » (livre II P. 13.)

 

2°/ Au fondement de l’éthique, il y a donc un parallélisme du corps et de l’esprit. Le parallélisme permet de sauvegarder la différence de chacune des entités sans pour autant concevoir une différence de nature qui rendrait impossible les relations. « Un corps n’est pas limité par une pensée ni une pensée par un corps. » (livre I Déf. 2) Le corps n’est pas une simple idée dans l’esprit ni l’esprit quelque chose du corps.. Chaque entité a son identité. Mais dans le même temps, le parallélisme permet de comprendre en quoi ce corps et cet esprit constituent une seule et même personne qui agit d’une seule façon, qui pâtit d’une seule façon avec son corps et son esprit. L’idée est donc dans l’ordre de la pensée ce qu’est la chose dans l’ordre de l’étendue quand les idées sont adéquates. Notre esprit n’est autre que l’idée de notre corps puisqu’ils agissent et pâtissent en même temps dans notre individu. En tant que notre corps est affecté par des choses extérieures, l’idée de notre corps enveloppe les idées des corps extérieurs (notre esprit est l’idée de notre corps en tant qu’il est affecté puisque notre corps étant fini n’existe qu’en tant qu’il est affecté par l’extériorité, ce qui est la définition même de la finitude). « L’âme humaine ne connaît le corps humain lui-même et ne sait qu’il existe que par les idées des affections dont le corps est affecté. » (livre II P. 19). Si j’ai une idée adéquate de mon corps et de mes affections, je deviens actif, c’est à dire que mon esprit s’intègre parfaitement à l’ordre des idées et s’identifie à la puissance logique qui est celle de la rationalité inhérente à l’ordre et à la connexion des idées. L’éthique consiste donc à passer de la passivité à l’activité au moyen de notre pouvoir réflexif : une idée peut avoir pour objet une autre idée. « L’âme humaine perçoit non seulement les affections du corps mais aussi les idées de ces affections. » (livre IIP. 22). Il s’agit de replacer les idées de nos affections dans l’ordre des idées en les assumant comme contenu d’une autre idée qui est cette fois intégré à l’ordre des idées. Par exemple, je suis dans un premier temps affecté par un corps extérieur qui me procure du plaisir esthétique et je conçois une idée inadéquate de ce corps en le considérant comme beau. Je fais de cette première idée inadéquate l’objet d’une autre idée et j’intègre cette idée à l’ordre des idées en la comprenant dans son enchaînement causal : la beauté que j’attribue à ce corps ne vient que de la convenance entre mes yeux et ce corps car « la plus belle main vue au microscope paraîtra horrible », je comprends la genèse de l’idée de beauté et je cesse d’être passivement affecté par la beauté du corps extérieur en saisissant qu’elle n’est pas une qualité réelle mais un simple fantôme de mon imagination. C’est pourquoi l’amour véritable ne s’adresse pas à la beauté mais à la liberté intérieure des personnes. « Chaque fois que c’est de l’intérieur que l’esprit est disposé selon telle ou telle modalité, il considère les choses clairement et distinctement. » (livreIIP29). Ainsi nous pouvons parvenir à la béatitude qui est le développement de notre puissance et donc de notre vertu. « Dans la mesure où l’âme connaît toute chose comme nécessaire, elle a sur les affections une puissance plus grande, c’est-à-dire qu’elle en pâtit moins. » (livre V p6.). Nous pouvons nous libérer car « Nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre valable pour l’entendement. » (livre V. p10.). Le parallélisme du corps et de l’esprit exclut donc des relations de causalités entre le corps et l’esprit, il nous fait comprendre qu’il nous faut développer la puissance de notre entendement (ce qui est en notre pouvoir puisque les idées ont une réflexivité) pour être actifs et libres et enfin atteindre la béatitude. C’est donc à nous de faire cheminer le corps et l’esprit vers l’activité, c’est-à-dire vers la liberté de l’individu.

 

3°/ C’est par le pouvoir réflexif de l’esprit que le cheminement éthique devient possible et que corps et esprit peuvent constituer dans leur union la liberté du sujet alors que si on les conçoit séparément, ils ne sont que le signe de son aliénation : le corps seul est soumis aux déterminismes naturels, l’esprit seul est une pure abstraction. Il nous faut penser une inhérence mutuelle qui est le devenir propre de l’humain. « L’âme est, dans sa corporéité de part en part formée, en tant que sujet singulier, et cette corporéité est l’extériorité en tant que prédicat, de ce sujet qui, en elle, ne se rapport qu’à lui-même. Cette extériorité, ainsi ne se représente pas elle-même, mais l’âme et elle est le signe de celle-ci. » écrit Hegel dans le §327 de sa Philosophie de l’Esprit. Le corps humain est pénétré de spiritualité « l’expression spirituelle se concentre surtout dans le visage. ». C’est pour cette raison que dans la représentation artistique, la statuaire atteint son apogée en représentant des êtres humains avec l’art classique grec qui dépasse l’art symbolique. La spiritualité est aussi dans la main qui semble pourtant n’être qu’un outil au service des besoins : « La main, cet instrument des instruments, est apte à servir à une multitude infinie d’extériorisations de la volonté. » (add. § 411), ce qui suppose une représentation d’une finalité dans l’usage de la main.. Mais cette expressivité ne doit pas être interprétée comme une causalité directe de l’esprit qui s’exprimerait dans le corps. Certes nous exprimons des passions de façon corporelle : la honte ou l’embarras se traduisent dans la rougeur du visage, Hegel analyse aussi la démarche qui traduit le caractère des individus. Mais il ne s’agit encore que de traductions immédiates et naturelles qui peuvent être pensées sur le modèle d’une causalité. L’inhérence du corps à l’esprit se manifeste surtout par l’exercice d’une maîtrise réfléchie dans la traduction corporelle des états mentaux : « L’homme cultivé a moins de vivacité dans sa mimique et dans ses gestes que l’homme non cultivé. De même qu’il impose le calme intérieur à la tempête de ses passions, de même il s’oblige aussi extérieurement à un calme maintien, et il donne à la traduction corporelle volontaire de ses sensations une certaine mesure moyenne. » L’âme immédiate soumise aux passions peut se traduire dans les expressions du corps de façon passagère (et cela donne lieu à une expression pathognomonique) ou de façon permanente (expression physiognomonique). Mais il s’agit d’une double passivité : l’âme est passive car elle subit des sentiments inspirés par le monde extérieur et le corps est aussi passif car il se fait le miroir de l’esprit. Il en va tout autrement dans l’homme cultivé. La culture c’est l’accession du moi subjectif à un moi qui est un nous par le passage par la lutte des consciences pour la reconnaissance, la culture inclut donc la possibilité de se penser soi même comme une conscience humaine. Par la réflexivité propre à la culture qui est intériorisation, l’esprit n’est plus passivement déterminé par l’extériorité (le corps ou bien les contenus objectifs de culture) mais l’esprit se saisit comme une synthèse du corps et de la volonté, synthèse qui fait du corps non un objet inerte extérieur, soumis au mécanisme causal mais qui donne au corps la liberté de la réflexivité. L’esprit est ce par quoi le corps peut être libéré de sa matérialité et du déterminisme causal auquel il est soumis et auquel l’esprit lui-même est soumis (déterminisme sociologique). En libérant le corps, l’esprit se libère lui-même. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de juger un homme sur son apparence extérieure « L’homme est beaucoup moins connu à partir de son air extérieur qu’il ne l’et bien plutôt à partir de ses actions. » Car c’est dans l’action que le degré de spiritualisation et de liberté du corps peut se lire. Cependant, corps et esprit restent distincts : « L’insertion formatrice de l’âme en sa corporéité n’est pas une insertion formatrice absolue qui supprimerait complètement la différence de l’âme et du corps. » sinon l’esprit résiderait dans une identité à soi morte. La différence subsiste à l’extérieur : le corps reste dans le monde et soumis aux sensations. De plus, il ne peut être connu que comme objet (par l’anthropologie, par les sciences) et donc comme un être opposé à l’esprit qui le connaît (pour Hegel la connaissance scientifique relève de l’entendement, puissance qui vit de l’opposition du sujet de l’objet). La différence est aussi intérieure : l’esprit retombe dans sa naturalité avec l’habitude ou à maladie mentale que Hegel analyse à la fin de ses réflexions sur l’âme naturelle. Il s’agit donc d’une synthèse qui doit se construire continuellement. L’esprit doit se réapproprier le corps et dépasser son opposition à la nature qui est corps pour lui pour n’être pas un esprit vide et abstrait (les catégories kantiennes selon Hegel) mais pour être un esprit concret, être raison c’est-à-dire synthèse vivante du sujet et de l’objet. Le moi est ainsi le dépassement dialectique de la différence entre le corps et l’esprit. « Le Moi lui-même est l’acte de se différencier de soi. ». add §413.

 

Comme le savoir absolu de la Phénoménologie, on peut dire qu’il se « conquiert lui-même dans l’absolu déchirement. ». L’esprit est donc ce qui libère le corps de sa naturalité et se concrétise soi-même dans son rapport au corps. Le corps sans l’esprit est pur mécanisme, l’esprit sans le corps est identité abstraite. L’unité dialectique du corps est de l’esprit est la liberté concrète du moi.

 

Il faut donc concevoir une union dialectique du corps et de l’esprit dans laquelle se constitue le moi pour fonder une perspective éthique dans l’existence humain. Le corps et l’esprit sont comme deux moments qui peuvent abstraitement être conçus dans l’indépendance. Mais concrètement, c’est seulement dans leur rapport dialectique qu’ils existent, leur synthèse étant le Moi ou sujet individuel pris dans le monde. Le corps est la manifestation d’un esprit qui n’est rien en dehors du fait de se retrouver dans le corps et de dépasser sa corporéité, le corps est la présence au monde de l’esprit et la manifestation de sa vie.

 

Les relations du corps et de l’esprit doivent être conçues à la lumière de la raison car on ne peut laisser à l’irrationnel ce qui constitue le fait propre de l’humain si l’on veut donner un fondement valide à un quelconque effort éthique. Mais l’éthique peut-elle vraiment être fondée rationnellement ou n’est-elle qu’affaire de croyance ou de puissance ?


Glossaire

Cogito

(...) Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans plus de scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.


Descartes, Discours de la méthode, IV.

Descartes

Philosophe et mathématicien français né à La Haye, en Touraine, en 1596, Descartes a été formé au collège jésuite de La Flèche.

De l'enseignement qu'il y reçoit, seules l'algèbre et la géométrie trouvent grâce à ses yeux. Après des études de droit à Poitiers, il participe à la campagne de Hollande puis il voyage en Europe et entre en contact avec les milieux scientifiques et philosophiques de son époque.

Il est un partisan de la nouvelle physique mais renonce à publier ses propres travaux après la condamnation de Galilée. Dès 1628 Descartes s'installe en Hollande pour se consacrer à ses recherches scientifiques et philosophiques.

La reine Christine de Suède le fait venir à sa cour en 1649. Il meurt à Stockholm en 1650.


Date de création : 02/10/2008 @ 18:41
Dernière modification : 02/10/2008 @ 18:50
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